舍利弗在本經中，藉著說明四聖諦包含一切善法，解釋循身念的觀品、止品之修習，生起「始修業地」與「已作辦地」。
苦聖諦中的苦是指哪些？即八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、五盛陰苦。南傳 MN 28 的苦或不盡相同，但都歸結於五陰熾盛之苦，即色、受、想、行、識，構成人的五種要素。修習循身念的內容就包括這五種要素，故論母云，當知此念或緣色身，或緣名身。名身即除了色以外組成人身的其他四種精神要素。
古代的印度人以為，構成物質的要素為地界、水界、火界、風界，謂之四大種，人的色身也是由此四大組成。界為元素之義，舍利弗所教授的循身念就從觀察地界開始。論母說，云何名觀？云何生起觀品善法？謂於內、外諸大種色及所餘蘊正決擇慧，說名為觀。對外界的物質(外大種)，修無常想；對身上的物質(內大種)修不淨想，由觀從愛所生長性及於後際老死法性，修無常想及與苦想。舍利弗則說，就算外地界如大地、高山等，都會被大水淹沒、沖蝕，人類體內的地界，如頭髮、指甲、大便等固態的成份，只是一時為渴愛執取而短暫存在的(此身暫住，為愛所受)，怎麼可能不消散變易呢？
一般人因為不會這麼想，不認為人的色身本質是無常、苦，故將色身以為是我或是我的；學佛的人若能不這麼想，便能修苦無我想，把自己的身體當作各種元素的組合看待。如是看待色身，若有人說話很不尊重，就能夠想：「我生此苦，從因緣生，非無因緣。云何為緣？緣苦更樂。」更樂是無明觸(見中阿含97經，增語觸的一種)，這裡或應譯為「更苦」，這種「更苦」也是無常。若有人說好聽的話也是一樣，「我生此樂，從因緣生，非無因緣，云何為緣？緣樂更樂。」故論母云：有此想故(指將色身視為各種元素的組合)，若復由他，愛與非愛增語、有對諸觸現行；言非愛者，即是手、足、杖、塊等觸(拳扠、石擲、刀杖)，彼則於此及此為緣所有受等無色諸行(名身)正觀無常，離愛離恚，唯觀有界(彼心緣界住)。」(這一招在病痛時也應管用)
比照觀察地界的方法，也可以觀察分析其他的三種。如此以四種界為對象修循身念，其觀品無量善法以及始修業地皆得生起。接下來，以觀品為基礎可以修止品。止者，謂於其內正安住心。修止品要參照佛陀在中阿含193經所說的，修到即使被人用鋸子支解身體，心不變易，口無惡言，於怨家所正修忍辱，又即緣彼無倒修慈。然而，就算已經修到四禪，若為靜定愛味漂轉其心，於定境有所不捨，仍非佛陀的教誨。經云：「若因佛、法、眾，不住善相應捨者，諸賢！彼比丘應慚愧羞厭。」這是說，一想到佛、法、以及那些已經證道的同修們(無倒修習善行僧寶)，便覺得不好意思：「這樣的禪定為無所得，非有所得；是為惡得，非為善得。」於是便能住善相應捨，於滅、涅槃能觀寂靜，生起這樣的止品善法：「所謂忍、慈、尸羅清淨、無悔、歡喜，廣說乃至得三摩地四支所攝不放逸行、引沙門義、平等善捨、觀滅、涅槃寂靜功德。」歸納起來有二：一者淨修治第四靜慮，二者於薩迦耶心增上捨。因為能夠做到這二點，始修業地究竟成滿，也就是經中所謂的「比丘一切大學」。
打造色身之四界如同用來包覆房子的草木泥，裡面都是空的，一個叫屋子，一個叫身子，但本質相同。至於其他的受、想、行、識等由彼所生餘非色法，都是依緣而生；譬如，沒有光就看不到東西、眼睛壞了就沒有視覺等等。如是通達緣起道理，能隨趣入如實諦智；故經中舍利弗引用佛陀說過的話：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」(阿含經中並未找到佛陀說過類似的話。) 既見法已，於過去、未來、現在的諸根境界能起厭患，乃至解脫能如實知我已解脫，便是已作辦地。
南傳經文未及所謂已作辦地的內容，最後只說對五蘊的貪著便是苦集，貪著的捨斷便是苦滅，僅只是這樣，也算是比丘一切大學。有部編經者，或許覺得這樣結尾氣勢不夠，因此作了改動；論母的論述也因此不易與經文作比對。
2017年10月27日 星期五
中阿含10經（嘉興藏第73帙第3冊）
若不能如理知、見實相，不堪能漏盡解脫。何謂實相？萬物現象本質之謂也。如理也者，只為寂靜、只為調伏、只為涅槃。佛陀所理解到的實相即是緣起道理。凡事凡物皆遇緣而起，斬斷諸緣是解脫的第一步，所以才要出家。玄奘也說，「解脫之因，落飾為始。」
人類啟蒙之後，以為可以藉由民主及科學改善人生；卻只見矛盾愈來愈大，這便是不如理的智慧，因為德先生與賽先生，不為寂靜、不為調伏、不為涅槃。原本沒有的環境污染問題，現在跑出來了；原本已有的階級問題，不見少減，反益擴大。因之佛陀說：若不正思惟者，未生漏生，已生增廣。論母云：「於現法中，未現前漏，令起現前；既現前已，令依下品起其中品，令依中品起其上品。」
如何解脫所有人類諸漏？必須依賴七種手段，分成二大部份：
一以見捨斷，此為上半部份，謂之見道。
經云：「彼作如是不正思惟，於六見中隨其見生而生真有神(緣所取事由常見生)，此見生而生真無神(緣所取事由斷見生)，此見生而生神見神(緣能取事以我觀察於我)，此見生而生神見非神(緣能取事以我觀察無我)，此見生而生非神見神(以其無我隨觀昔曾有我; 以上五種見處為即三世諸行分別有我)，此見生而生此是神，能語、能知、能作、等作、能生、等生、能起、等起、能受、等受、領受，生彼彼處受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有(此見處為離於諸行分別有我)。」論母解釋經中六種見處的意義後，又解釋了何謂見處、見稠林、見曠野等等，不見於本經及增壹阿含經，惟見於南傳 MN 2。1經的論母曾說，佛陀說法，以觀五取蘊的空性來對治離諸行分別有我見處，以觀五取蘊非我來對治即三世諸行分別有我五種見處。(為隨第四邪界有情，若離諸行起薩迦耶見行者，由諸行空門轉正法教；若即諸行起薩迦耶見行者，由無我門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。)
其他六種手段是為下半部份，謂之修道。
二善守根，即以自制捨斷。
三安住思擇受用衣服等處，即以受用捨斷。
四安住能正忍受發勤精進所生疲倦疏惡不正淋漏等苦、他粗惡言所生諸苦、界不平等所生苦處，即以忍受捨斷。
五善護身，正安住遠避惡象猛獸，不立於危牆之下，即以迴避捨斷。
六安住能正除遣處靜現行惡尋思處，即以除去捨斷。(不可忍受有不好的想法跑出來)
七安住於所修道依不放逸無雜住處，修七覺支，即以修習捨斷。
三、四、六、七，合稱善住念。善護身、善守根、善住念，再加上如先所得出世間道善加修習，也就是該用哪種手段就用哪種手段；見修不見得有前後順序，而是隨見隨修。四者合為諸漏無餘永斷四種因緣。
人類啟蒙之後，以為可以藉由民主及科學改善人生；卻只見矛盾愈來愈大，這便是不如理的智慧，因為德先生與賽先生，不為寂靜、不為調伏、不為涅槃。原本沒有的環境污染問題，現在跑出來了；原本已有的階級問題，不見少減，反益擴大。因之佛陀說：若不正思惟者，未生漏生，已生增廣。論母云：「於現法中，未現前漏，令起現前；既現前已，令依下品起其中品，令依中品起其上品。」
如何解脫所有人類諸漏？必須依賴七種手段，分成二大部份：
一以見捨斷，此為上半部份，謂之見道。
經云：「彼作如是不正思惟，於六見中隨其見生而生真有神(緣所取事由常見生)，此見生而生真無神(緣所取事由斷見生)，此見生而生神見神(緣能取事以我觀察於我)，此見生而生神見非神(緣能取事以我觀察無我)，此見生而生非神見神(以其無我隨觀昔曾有我; 以上五種見處為即三世諸行分別有我)，此見生而生此是神，能語、能知、能作、等作、能生、等生、能起、等起、能受、等受、領受，生彼彼處受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有(此見處為離於諸行分別有我)。」論母解釋經中六種見處的意義後，又解釋了何謂見處、見稠林、見曠野等等，不見於本經及增壹阿含經，惟見於南傳 MN 2。1經的論母曾說，佛陀說法，以觀五取蘊的空性來對治離諸行分別有我見處，以觀五取蘊非我來對治即三世諸行分別有我五種見處。(為隨第四邪界有情，若離諸行起薩迦耶見行者，由諸行空門轉正法教；若即諸行起薩迦耶見行者，由無我門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。)
其他六種手段是為下半部份，謂之修道。
二善守根，即以自制捨斷。
三安住思擇受用衣服等處，即以受用捨斷。
四安住能正忍受發勤精進所生疲倦疏惡不正淋漏等苦、他粗惡言所生諸苦、界不平等所生苦處，即以忍受捨斷。
五善護身，正安住遠避惡象猛獸，不立於危牆之下，即以迴避捨斷。
六安住能正除遣處靜現行惡尋思處，即以除去捨斷。(不可忍受有不好的想法跑出來)
七安住於所修道依不放逸無雜住處，修七覺支，即以修習捨斷。
三、四、六、七，合稱善住念。善護身、善守根、善住念，再加上如先所得出世間道善加修習，也就是該用哪種手段就用哪種手段；見修不見得有前後順序，而是隨見隨修。四者合為諸漏無餘永斷四種因緣。
2017年10月22日 星期日
2017年10月21日 星期六
374 & 375
374經說明當來過患，375經說明現法過患。
375經中，佛陀說：「於此四食，有貪有喜，則有憂悲、有塵垢；若於四食，無貪無喜，則無憂悲，亦無塵垢。」郭襄在少林寺聽到的「由愛故生憂，由愛故生怖；若離於愛者，無憂亦無怖」，大意相同；而她所貪喜的是觸食(隨順樂受觸食)及意思食(有漏意會思食)，因為對楊過有欲希求苦及求不允苦。
她不如實觀觸食及意思食，便為喜、貪之所染汙。為喜貪二者染汙，便是希求二種過患：一者未來，二者現在。 因為有漏意會思食為緣，專注、希望俱行喜染，稱之為喜；隨順樂受觸食為緣，於能隨順喜樂之觸食多生染著，稱之為貪。這二種煩惱能夠在當下於識染汙，令其安止四種識住，增長未來後有苦惱種子，這是未來過患。安住喜貪二種煩惱，便在當下有諸塵染(經作塵垢)，由塵染故，楊過若跟小龍女在一起，郭襄便生悲歎愁憂，萎頓懷慼而住。這是現在過患。
375經中，佛陀說：「於此四食，有貪有喜，則有憂悲、有塵垢；若於四食，無貪無喜，則無憂悲，亦無塵垢。」郭襄在少林寺聽到的「由愛故生憂，由愛故生怖；若離於愛者，無憂亦無怖」，大意相同；而她所貪喜的是觸食(隨順樂受觸食)及意思食(有漏意會思食)，因為對楊過有欲希求苦及求不允苦。
她不如實觀觸食及意思食，便為喜、貪之所染汙。為喜貪二者染汙，便是希求二種過患：一者未來，二者現在。 因為有漏意會思食為緣，專注、希望俱行喜染，稱之為喜；隨順樂受觸食為緣，於能隨順喜樂之觸食多生染著，稱之為貪。這二種煩惱能夠在當下於識染汙，令其安止四種識住，增長未來後有苦惱種子，這是未來過患。安住喜貪二種煩惱，便在當下有諸塵染(經作塵垢)，由塵染故，楊過若跟小龍女在一起，郭襄便生悲歎愁憂，萎頓懷慼而住。這是現在過患。
373
本經是四食於靜坐觀想時的應用。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
2017年10月20日 星期五
372
佛陀說，因為有感受(被電到)而有愛。在他後面執扇的比丘頗求那便問：是誰在愛(為誰愛)？佛陀回道，你的問題不正確，如果我有說他在愛或有人在愛，那你就可以這樣問。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
2017年10月14日 星期六
371
本經說明四食與緣起道理的關係。中阿含97經套用緣起道理的模式，把一切惡不善法歸咎於貪愛，這裡則把養生的因緣歸咎於四食，讓四食取代12支中取的位置，因為我們已經被生出來、已經「有」了，所以不必再討論。四食和12支中的取一樣，都是應該厭離放下之物。緣起道理不一定要用12支來闡釋，這是另一個例子。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
2017年10月13日 星期五
中阿含9經
釋緣起道理最後一段論母，印順認為是依中阿含９經論議。然而，此段論母並非釋經，而是引用經義來作論述。更說不定本經是依論母編造，因為在其他諸經中找不到佛陀類似的教示。此段結論屬緣起道理總略義的一部份，論母說，諸苦有因，現法中煩惱斷，則唯有依緣；又為了修得無造究竟涅槃，需依此七種清淨，所以這七種清淨是煩惱斷所依的緣。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
2017年10月11日 星期三
362 ~ 365 & 366
緣起道理是佛說的中心思想，是以366經說，過去諸佛當菩薩時，亦由如理思惟緣起道理，證得無上正等菩提。不僅如此，成佛之後，於緣起作意攀緣順逆道理，亦可在餘生住於安樂。
362 ~ 365經中，佛陀分別說明，何謂多聞比丘、何謂說法比丘、何謂法次法向，以及何謂見法般涅槃。南傳 SN 12.16 相當於後三經，而未提到多聞比丘。
說法比丘，不必然已經入流證果，但只要能夠正確說出老病死、生、有等緣生法11支，是什麼意思，應該怎樣看待它們，怎樣經由離貪使其滅盡，那便可說是說法比丘。學佛的人若能依這個道理去做，便是法次法向，至少也可以算是「有學」。等到真的做到了，便是見法般涅槃，南傳英譯為 suffices for him to be called one who has attained Nibbaana in this life (堪稱之為在此生中達到涅槃)。
362 ~ 365經中，佛陀分別說明，何謂多聞比丘、何謂說法比丘、何謂法次法向，以及何謂見法般涅槃。南傳 SN 12.16 相當於後三經，而未提到多聞比丘。
說法比丘，不必然已經入流證果，但只要能夠正確說出老病死、生、有等緣生法11支，是什麼意思，應該怎樣看待它們，怎樣經由離貪使其滅盡，那便可說是說法比丘。學佛的人若能依這個道理去做，便是法次法向，至少也可以算是「有學」。等到真的做到了，便是見法般涅槃，南傳英譯為 suffices for him to be called one who has attained Nibbaana in this life (堪稱之為在此生中達到涅槃)。
2017年10月9日 星期一
359 ~ 361
雖然佛陀不願承認靈魂的存在，但是他在359經中說：「若思量、若妄想，生彼使，攀緣識住；有攀緣識住，故有未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」360及361經用語雖有不同，大意如此。
依此漢譯經文，隨眠是因思量及妄想而生，但在南傳 SN12.38 ~ 40則英譯為：
What one intends, what one arranges, and what one obsesses about: This is a support for the stationing of consciousness.
隨眠和思量、妄想是對等的，而非因其而生。接著佛陀又說： If one doesn't intend and doesn't arrange, but one still obsesses [about something], this is a support for the stationing of consciousness. 即便沒有思量及妄想，隨眠未除，則識仍有立足之地。
這一段不見於漢譯經文。論母對此則有解釋。所謂思量(論母謂思所作)，是業愛雜染所造作；所謂妄想(論母謂計所執)，是妄見雜染邪計起。凡夫不論在家出家，具備二種雜染，由諸纏故及隨眠故，會有思所作及計所執；思量妄想不斷，招集後有，循環往來，不得解脫。361經云：「入名色故，則有往來；有往來故，則有生死。」有學的佛弟子則無妄見雜染故邪計不起，唯有我慢依處習氣尚有未除，雖不欣後有不造新業，業愛雜染中，無有諸纏能為雜染故無所造作，唯有隨眠依附相續能為雜染，一樣能招集後有。
佛陀所開示的解脫道，能令人身、心止息。有人說死了就解脫了，這是斷見的一種；那只不過是身止息，但心未止息；就和有些人可以為某種理念絕食而亡一樣，在未死之前，便已達到身止息。然而，心未止息的人，無論對自己，還是對他人，都不能算是一種解脫。
依此漢譯經文，隨眠是因思量及妄想而生，但在南傳 SN12.38 ~ 40則英譯為：
What one intends, what one arranges, and what one obsesses about: This is a support for the stationing of consciousness.
隨眠和思量、妄想是對等的，而非因其而生。接著佛陀又說： If one doesn't intend and doesn't arrange, but one still obsesses [about something], this is a support for the stationing of consciousness. 即便沒有思量及妄想，隨眠未除，則識仍有立足之地。
這一段不見於漢譯經文。論母對此則有解釋。所謂思量(論母謂思所作)，是業愛雜染所造作；所謂妄想(論母謂計所執)，是妄見雜染邪計起。凡夫不論在家出家，具備二種雜染，由諸纏故及隨眠故，會有思所作及計所執；思量妄想不斷，招集後有，循環往來，不得解脫。361經云：「入名色故，則有往來；有往來故，則有生死。」有學的佛弟子則無妄見雜染故邪計不起，唯有我慢依處習氣尚有未除，雖不欣後有不造新業，業愛雜染中，無有諸纏能為雜染故無所造作，唯有隨眠依附相續能為雜染，一樣能招集後有。
佛陀所開示的解脫道，能令人身、心止息。有人說死了就解脫了，這是斷見的一種；那只不過是身止息，但心未止息；就和有些人可以為某種理念絕食而亡一樣，在未死之前，便已達到身止息。然而，心未止息的人，無論對自己，還是對他人，都不能算是一種解脫。
2017年10月8日 星期日
355 ~ 357
論母云：「由二種明觸生法，於其緣生行中，依四諦理趣入現觀。云何為二？一由領納所緣為性，明觸生受；二由揀擇所緣為性，明觸生慧。」前者為44種受事差別，後者為44種智事差別。356經只有提到44種智，因此印順將355經歸於此處論母所釋，而不似呂澂以為的，是在說明業所作雜染法因。也或許論母作者認為，355經二種道理都有說明。
我們若是有了這種感受：將來一定會死，唯果非因；而且由緣起道理感受到之前的無明，唯因非果。其中的一切愛取等事，亦因亦果。這樣我們或許能夠因為揀擇生慧，得44種智。
44種智是11支乘以其自性、集、滅、滅道跡4智而成；77智則是以過去世的老死是緣於生(生緣老死智一種)，若沒有生便沒有老死(非餘生緣老死智1種)，現在世的老死、未來世的老死亦各有二種(三時遍智差別、決定遍智差別，見285經論母)。這樣的法住智，也一樣是無常有為、心所緣生，註定是要退減、消失(都是虛空、都是捕風；法住智所攝能取智無常性差別)。如此乘以11支，便有77種智。
我們若是有了這種感受：將來一定會死，唯果非因；而且由緣起道理感受到之前的無明，唯因非果。其中的一切愛取等事，亦因亦果。這樣我們或許能夠因為揀擇生慧，得44種智。
44種智是11支乘以其自性、集、滅、滅道跡4智而成；77智則是以過去世的老死是緣於生(生緣老死智一種)，若沒有生便沒有老死(非餘生緣老死智1種)，現在世的老死、未來世的老死亦各有二種(三時遍智差別、決定遍智差別，見285經論母)。這樣的法住智，也一樣是無常有為、心所緣生，註定是要退減、消失(都是虛空、都是捕風；法住智所攝能取智無常性差別)。如此乘以11支，便有77種智。
2017年10月6日 星期五
352 ~ 355
不能了知雜染法及雜染法因的出家人，不能說是真正的出家人。所謂的雜染法，即12支中的老死支及生支，這點352 ~ 355 四經都有提到。雜染法之因則有二種：一愛所作，二業所作。前三經說愛所作雜染法因，355經說業所作雜染法因。
以南傳 SN 12.14 為例，英譯便把法譯為 these things，這些東西。是哪些東西？老死、老死的集起、老死的滅、老死的滅道跡，以及其他10支的苦集滅道(沒有無明支，因為不如實知這些東西，便是無明)。但此處前三經都沒有說到名色、識、無明及行等支，故呂澂判為是解釋雜染法的愛所作因。所謂愛所作者，謂由緣起逆次道理有取愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。如352經中說：如是生有取、愛、受、觸、六入處，不如實知；353經中說：謂六入處法不如實知，而於觸如實知者，無有是處；354經中說，於六入處不如實知，而欲超度觸者，無有是處。
業所作者，謂由緣起逆次道理，名色、識、行，及即於彼不如實知(無明)。如355經中說，乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。
論母總結此四經云：如法住智尚未能了，況當如彼諦現觀時能遍了知？意思是說，若不理解緣起道理，悟入信解四諦，不起涅槃智。又云：或如修道未遍了知，如無學地未能超越。這樣的出家人或修行人，於貪、瞋、癡無餘斷滅，這樣的真沙門義全未證得，豈可忍許他們自稱是真沙門！
以南傳 SN 12.14 為例，英譯便把法譯為 these things，這些東西。是哪些東西？老死、老死的集起、老死的滅、老死的滅道跡，以及其他10支的苦集滅道(沒有無明支，因為不如實知這些東西，便是無明)。但此處前三經都沒有說到名色、識、無明及行等支，故呂澂判為是解釋雜染法的愛所作因。所謂愛所作者，謂由緣起逆次道理有取愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。如352經中說：如是生有取、愛、受、觸、六入處，不如實知；353經中說：謂六入處法不如實知，而於觸如實知者，無有是處；354經中說，於六入處不如實知，而欲超度觸者，無有是處。
業所作者，謂由緣起逆次道理，名色、識、行，及即於彼不如實知(無明)。如355經中說，乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。
論母總結此四經云：如法住智尚未能了，況當如彼諦現觀時能遍了知？意思是說，若不理解緣起道理，悟入信解四諦，不起涅槃智。又云：或如修道未遍了知，如無學地未能超越。這樣的出家人或修行人，於貪、瞋、癡無餘斷滅，這樣的真沙門義全未證得，豈可忍許他們自稱是真沙門！
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