84、86 、 87 、 33

雜阿含經卷第二（原本應該接此的經被編在第二卷，續第一卷末32經，自33經起） 

此四經亦不見於南傳經藏中，論母之論述亦難理解。可能的解釋為，84經總論一切行，86經論隨順樂受諸行，87經論生老等法所隨諸行，33經論一切行無宰主。隨順樂受諸行與無常相共相應故(以色無常故)，若至苦位(有病有苦生)，說名損惱迫迮。若至不苦不樂位，於行苦時名苦迫迮；若不至彼位，應順樂受，勿至餘位(不應於色欲令如是，不令如是)。隨順樂受諸行，一定隨順樂受，非不得已，不會到餘位。

生老等法所隨諸行皆悉是苦(以色是苦)，若至疾病位(於色病生)，說名損惱迫迮。若至生等苦位，名苦迫迮；若不至彼位，生等苦因之所隨逐，勿至果位(不應於色欲令如是，不令如是)。 因為生等苦因之所隨逐，不會到達果位，不是你想要怎樣就怎樣。

86、87、33經，為南傳經本所無。佛陀在此數經，再次闡述為何五蘊是無常、苦、非我。他說，若五蘊是常，不會有病、有苦；若五蘊不苦，則不會生病；若五蘊有我，則不會讓五蘊生病、製造痛苦。三經重點在最後，本母說，「本性諸行眾緣生故，不得自在，亦無宰主；若有宰主，彼一切行，雖往無常，應隨所樂，流轉不絕，或不令生，廣說乃至於死。」雖然文字並沒說得很露骨，但也不難明瞭 – 世上並沒有什麼造物主；若有的話，衪創造的只有快樂，不會有病苦，或者根本也不會創造有情生物出來。

82、83、85

此三經皆不見於南傳經藏，之所以放在一起講是因為經中都有「於何所」而見或不見，論母謂之依有事生正智或生邪智。論母比喻邪智是因為在黑暗中看東西，而正智則是有明燈照耀，事物並不會因光照而有損壞，只會讓人看得清楚。而燈光則譬為正教如理作意。

81

本經先論佛門法師及弟子與外道師弟子高下差別，次論諸行非定苦染、非定樂淨。南傳22.60並無前半段，即論母所釋高下差別處，所論亦非緊要，故不釋。以下依論母略釋為何五取蘊非一向是苦，非一向是樂。 

佛陀說，因為五取蘊並非一向是苦，所以眾生才會生樂著、染著、繫惱。譬如，一個久病纏身，生活毫無樂趣的人，絕對不會以為人生是珍貴的。這就是眾生染垢的因緣，故富蘭那迦葉外道主張「無因無緣，眾生有垢」是錯誤的。 

同樣的，因為五取蘊並非一向是樂，所以眾生才會厭離、不樂、解脫。這就是眾生清淨的因緣，故富蘭那迦葉外道主張「無因無緣，眾生清淨」也是錯誤的。 

論母從生處、受及世三個方面解釋經中樂、隨樂(樂所隨)、樂長養(喜樂遍)、非離樂(未永離樂)以及苦、隨苦(苦所隨)、苦長養(憂苦遍)、非離苦(未永離苦)的意思。因為有這麼多的苦樂差別，故說諸行非定苦染(非一向是苦)、非定樂淨(非一向是樂)。

80

本經不見於南傳經藏。經中所述見清淨應為「善清淨見」，善清淨曾於61經論母提及，但該經論母主要談的是見清淨。本經論母依經文次序解釋：由無我性發生勝解(空)、色聲香味觸法相斷(無相)、制伏四外繫所攝貪瞋癡三種所有(無所有)；至此尚不能算是善清淨離增上慢觀無我見，基於二個原因：一者以為自己終將能證空、無相、無所有，二者由於對薩迦耶及諸欲的染愛識作用力不遍了知。 

由八相能遍了知薩迦耶及諸欲的染愛識之作用力：1無常，2有為，3思所造，4緣生，5盡法，6歿法，7破壞法，8離欲法及以滅法。前七相略觀三世所有過患，最後一相觀三世出離。遍知此八相名善遍知，由善遍知得極善清淨離增上慢無我真智。 

佛陀一開始說要先得空，即由無我性發生勝解，才有可能起無相、無所有、消除自大憍慢之心。故論母說，(眾)聖法印乃是一切法中無有我性。由(眾)聖法印起「善清淨見」，或說得通達智。 

64經論母曾提到三解脫門，依論母所釋有其先後，即先空次無相後無願（無所為作故，則住；住故，知足；知足故，解脫）。本經的空、無相、無所有則稱為三三昧，次序亦相同；然而，無願並不能與無所有等同。按所有義有三，即貪欲身繫攝貪所有、瞋恚身繫攝瞋所有、戒禁取及此實執取二身繫攝癡所有。無此四身繫所攝三種極鄙穢事之三昧稱為無所有三昧。據此，三昧是三昧，解脫門是解脫門，不宜混為一談。

空為三三昧先導：http://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/book/export/html/3516

79

本經從過去、未來、現在觀察五取蘊，三世皆有無常、苦、無我的現象，故應於過去的五取蘊不再顧戀，對未來的五取蘊不欣樂，以及對目前的五取蘊生厭、離欲、滅。佛陀並說，就是因為有過去、未來、現在的五取蘊，才必須不顧戀、不欣樂、生厭、離欲、滅；論母說這是三有性，為斷此三種有性，故有無顧戀、不欣樂、厭離欲滅等三斷。（此處乾隆藏有段落誤植）

78

五取蘊的起、住、出，便是苦的起、病的住、老死的出。五取蘊滅、息、沒，苦便於此滅、病便於此息、老死便於此沒。論母申說，這是三種欲界諸行流轉密苦：一是胎兒的覆藏苦，二是嬰孩的多疾病苦，三是成熟後的老死苦。

77

若依南傳22.25，並無本經所謂「斷知」；且依經文慣例，在「如是受想行識欲貪斷」之後，亦應有「斷知」。（呂澂刊定之版本有註曰：觀無常有為緣起，是斷知法。故暫存參。） 

欲有事欲及煩惱欲，故諸行亦有二種斷。諸纏斷、隨眠斷、後有諸行因性斷，此三者謂之煩惱斷。現在諸行染行斷則謂之事斷。此為論母所釋，亦未見釋「斷知」義。依此論之義，佛陀所說的欲(desire)、貪(greed; lust)之斷(give up; abandon)包括二種斷，或者單指煩惱斷。

76

無我與無常及苦的差別於本經可見。佛陀說：「色無我，無我者則無常，無常者則是苦，若苦者，彼一切非我、不異我、不相在。」前後都言及無我。論母云：「於諸行中略有二種無我勝解。」一者聞思，二者修證。聞思勝解能為修證勝解生起的依止。 

無常及苦的現象較易觀察得到，無我則不如是。聽聞無我的道理後，經由思考得到決定，並不會馬上就無我，所以論母說應以此為依，於諸行中漸次修習無常等想，方能證得無我增上勝解。

75

佛陀自說如來應等正覺和慧解脫阿羅漢之異同。二者解脫相同，相異者在於如來無師自通而能說法，且讓聲聞徒眾能依如來而行正行。

74

本經佛陀改以繫縛來描述不知出離五取蘊的人。內外荷擔苦差別有三，內外縛差別則有五。有趣的是，漢譯只提到內縛，南傳22.117則有內外縛，但未言及內外縛之別，亦未用為魔所牽縛來描述被縛之人。 

論母論述方式與前經同，謂內外縛之差別為：1外縛僅有被繩索之類所繫縛，內縛則為五取蘊所繫縛；2　外縛為他所繫縛，內縛則是作繭自縛；3外縛易可了知，內縛一切難知；4外縛死後即無，內縛隨逐往來循環不捨；5外縛出家便能解脫，內縛就算到非想非非想定仍難解脫。最後，若達離欲之位，則魔鍊不得自在，未達其位，即便出家，不脫魔手；在家之人，若不離欲，即為魔縛所縛；修習世間道，即便到最高階位，仍未解脫魔鍊。

73

佛陀解說荷擔之義。重擔是五取蘊，取擔是對未來有愛貪喜及樂著，捨擔是斷了對未來的愛貪喜及樂著，而荷擔者即是補特伽羅。南傳22.22經文先說荷擔者，後說取擔及捨擔，與漢譯增壹阿含25品4經次序相同。本經的爭議點在於荷擔者如何翻譯。若依原文文法，荷擔者似應譯為「能荷擔」，如本經論母所譯。因為補特伽羅是人，故很容易被誤解為荷擔者。 

這樣的爭議其實意義不大。來源是佛陀無我的主張。佛陀主張的無我，乃是一種目標，而非原本就是這樣。後來的部派卻因此只承認有五蘊，不承認補特伽羅(人我)的存在，只說它是「假有」，因為若不施設假有人我，則如前一經所談的遍知(智)者亦不能存在，而入涅槃者亦不可得。 

論母說，外荷擔苦，所荷擔本來主要是物質，有一部份是精神上的負擔，但愚夫卻把五蘊都當作是所荷擔，這是內荷擔的苦，愚夫自找的。能荷擔的只是身體的肩膀，但愚夫卻把一切愛蘊(即人我，經云士夫)當作能荷擔的(論釋能荷擔或荷擔者)，這也是愚夫自找的內荷擔苦。又，荷擔時只在肩上有東西時，愚者卻因為把五蘊當作是所荷擔，恆常荷擔，長時無間。

佛陀最後所吟之偈云：「重任為大苦，捨任為大樂」，是故論母云：「欲捨所擔，要并除蘊，無別方便而能棄捨。」荷擔的時候本來只在肩上有負荷時，愚夫卻因為貪戀自己，以一切愛蘊荷擔所擔，無時無刻都有重擔；要放下擔子，必須連五蘊也一起除去，至死方休(論釋取擔及捨擔，故次序與南傳經文同)。

72

本經看來極為簡單，即什麼是修行應該知道的事？什麼是遍知(智)？什麼是遍知(智)者？佛陀說應該知道的便是五取蘊，但論母引申為苦集二諦；佛陀說遍知便是伏斷貪欲（南傳22.106則是斷貪瞋癡），但論母引申為滅諦。至於遍知者，佛陀說是阿羅漢，論母則引申為補特伽羅及道諦；這是因為遍知者的者字，原文即是補特伽羅(人)。

論母隨後又解釋經中阿羅漢「非有他世死，非無他世死」等句，為南傳22.106所無。經中說的是阿羅漢，論母引申為如來滅後有無的問題，且以世俗諦及勝義諦為釋。以勝義諦來說，如來本不可得，遑論其滅後之有無。以世俗諦來說，如來本是假立，若是滅後五蘊不存，便無處可假立如來(也許是我對論母文意不是很了，覺得這個理由不怎麼順)；若是如來已經涅槃，則無論施設為有或非有都與施設涅槃妙有寂靜的原意不合。最後提到涅槃甚深、廣大、無量；無量乃因現量、比量及正教量所不能量。此三量在65~68經論母亦曾提及，是佛教徒認識理解事物道理的三種方法。

70 & 71

這二經很相近，差別只在71經少了「邊」字，而70經少了「有身滅道跡邊」(南傳22.103仍有)。佛陀對有沒有邊的解釋似無不同，然論母卻有不同解釋。論母以為，「邊」指處所，故有身邊是諸有情染著安足處所及染著敗壞處，有身集邊是染著者更生處，有身滅邊是薩迦耶及世間寂滅處，有身滅道跡邊即是薩迦耶滅趣道。四個處所分別安置四種有情，即有身、有身集、有身滅、有身滅道跡。這些解釋不免牽強，只宜參考。 

71經後另有一個「差別」、五個「又復差別」，經的結頌歸於「羅漢有六種」，論母攝頌則有「道四」及「究竟五」兩門。「道四」即一個「差別」，說明苦應知，集應斷，滅應證，道應修；入見道時，能遍知苦、斷一分集、證一分滅；剩下的由修道完成。「究竟五」即五個「又復差別」，說的都是阿羅漢證得極究竟的樣貌。

69

63經提及我見之所以會成為雜染的原因，本經佛陀則說明自我認同是怎麼來的。經云：「有身集趣道，當知即是苦集趣道」；「有身滅道跡，則是苦滅道跡」。論母云：「此中宣說若趣薩迦耶集行，即是趣苦集行；若趣薩迦耶滅行，即是趣苦滅行。」22.44英譯則稱：When it is said, ‘The way leading to the origination of identity,’ the meaning here is this: a way of regarding things that leads to the origination of suffering. When it is said, ‘The way leading to the cessation of identity,’ the meaning here is this: a way of regarding things that leads to the cessation of suffering.　

以上論母謂之如來所說不共法教，是其說法沒有人比得上的三個原因之一。另外，本經最後還有，「如當說，有及當知，亦如是說（本經一開始佛陀有說「我今當說」）。」有是此真實有，當知是我如實知，意思是還有二經，佛一開始會說「此真實有」或「我如實知」，分別表明佛陀說法是無倒法教和自覺法教，係沒人比得上的另外二個原因。 

而說到自我認同的產生，本經漢譯與南傳22.44內容差異不小。22.44 僅說把五取蘊當作是我，而本經則說是因為不如實知五取蘊。但反而不是本經重點了。這就好像開車的人，若知道一些作動道理，可以把車開得及保養得更好，但不可能也不必要知道汽車運作所有的原理。

65~68

論主寫到這裡，大概覺得已經見道了，於是便說：「諸修斷者，略由五支攝受於斷，能於諸行如實顯了。」從這裡開始要修道了。 
 

此四經最後有攝頌云：「受與生及樂，亦說六入處，一一十二種，禪定三昧經。」意思是65經為受經，66經為生經，67經為樂經，68經為六入處經，每一經都教授12種方法，它們都叫禪定三昧經，也許因為每一經開始都有「常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察」等句。雖然每一經都是為出家弟子所說(住內法四所緣事)，但論母則加以區分：受經為住內法凡夫(異生)，生經為在家異生，樂經為諸外道，六入處經為住於內法有學。 若依這種解釋，則只有68經是為已見道的弟子而說。

從經文內容中，65經佛陀要弟子們如實觀察三受，66經要弟子們不應對五取蘊讚歎愛著，否則未來世將復生，若不讚歎愛著，便不生未來五取蘊，論母說這是因為在家異生對讚歎愛著的作用力不如實知故，能令諸行流轉雜染。67經很像66經，但論母說這是因為諸外道在入定時所生喜愛樂著的作用力不如實知。68經佛陀說明觸乃三事和合而生，觸滅則受滅；這是針對已見道有學弟子，於剩下的五取蘊作用力不如實知所作的教示。 

至於12種方法，則在65經最後說明，其他諸經最後則說，「如觀察，如是乃至作證十二經，亦應廣說」，不再重覆說明。照理說，這一組經共有48經，但南傳只有22.5及22.6二經。故這12種方法，可能是某個部派發展出來的。1觀察(解釋)，2分別(開示)，3種種分別(顯了)，4知(了)，5廣知(解)，6種種知(知)，7親近(等解了)，8親近修(近解了)，9習(黠了)，10入(通達)，11觸(觸)，12證(作證)。括弧內為攝異門分的譯法，其中「開示」一詞，意為顯示何者應遍知及何者應永斷等差別。前3者意在顯示，論母略釋為聽聞各別善取惡取；第4以後開始作意，如了者為了相作意，解者為勝解作意，略釋為正教現量比量境界。第7以後為「了」，如等解了為了自相，近解了為了共相，此二略釋為自相、共相，9和10略釋為如所有性、盡所有性。觸、證則略釋為入見究竟地。

64

本經應是心經原型。佛陀下午從禪起，有感而發自說一偈曰： 
「法無有吾我，亦復無我所，我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。」 

弟子請佛陀解釋偈的意思。佛陀解釋道：「此色非當有，受、想、行、識非當有。此色壞有，受、想、行、識壞有。故非我、非我所，我、我所非當有。如是解脫者，則斷五下分結。」五取蘊不但是無常、苦、非我，也不是真正的存在，而是非當有、壞有。 

佛陀所說的法律能除一切眾苦，可永斷下、上分結。這裡論母又提到三種苦性，可見得世親在此論書中的角色吃重。其他的外道學說僅是想要除斷苦苦，對於除斷壞苦及行苦並無想像。由於未能斷五下分結（三結加上欲界貪、瞋二結），就連苦苦也無法永遠超越。佛陀一開始吟的偈，可以發起大果大利，是為善說法律，自所為說，不由他問，結集的人將它們稱作嗢柁南(Udana)，南傳22.55便稱為嗢柁南經。英譯為：'It should not be, it should not occur to me; it will not be, it will not occur to me': a monk set on this would break the [five] lower fetters. 與漢譯似有不同。但恐怕還是南傳英譯來得精確。此觀首揭經中佛陀自己的解釋便知。此偈在中阿含75經又有出現，由阿難口中道出，其漢譯為：「無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。」除了最後二句也許是阿難自己加上去的，其他的意思相同。論母於總論菩提分法時論及此經，並有本偈逐句解說，而在這裡論母則直接將苦法代入法，因為「苦」無有吾我，亦復無我所；當字相當於 will, 故論母謂「當無苦我，我當無苦」。這樣決定勝解之後，修行者可以究竟解脫苦苦，亦可永超越五下分結。 

正如自我意識藉由五取蘊或其一而建立，人的意識則藉由色、受、想、行而得建立。心若對此四界離貪，則識便無可立足及作為處。弟子又問，已斷五下分結，接著要如何才能真正漏盡解脫呢？佛陀答道：「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏『無我、無我所，二俱非當生』，攀緣四識住。何等為四？謂：色識住色，攀緣色，愛樂增進，廣大生長。於受……想……行識住，攀緣，愛樂增進，廣大生長」。由於無明，只要聽到「法無有吾我，亦復無我所，我既非當有，我所何由生？」便心生恐懼。但其實這沒什麼可怕的，所有的分別心（識）都與色、受、想、行有關，都要攀緣它們才有辦法生長；若是離開色受想行，識就無法來去，沒有住滅，也不能增長擴大。所以，只要斬斷對於色受想行的攀緣愛樂，識就沒有活動空間，無所作為。論母在這裡大加發揮，說明不應生怖的二個因緣：一者唯有心住四識住有轉有染，釋經文「攀緣四識住（果因與受，世愛及繫）」、「愛樂增進(喜愛滋潤，即59經諸行共不共因)」、「廣大生長(結生相續增廣)」、「住（四識住之住）」；二者唯有心斷四識住無轉無染，釋經文「色界」、「受、想、行界」、「身繫」及「意所成」(意生縛)、「斷」。中間還插入一段解釋經文「若作是說，更有異法識」乃至「增益生癡，以非境界故」。這一部份的論母中，許多專有名詞都已是部派佛教時期才有的。 

接著佛陀繼續說：「無所為作故，則住；住故，知足；知足故，解脫；解脫故，於諸世間都無所取；無所取故，無所著；無所著故，自覺涅槃」。這裡的無所為作、知足、住，論母分別依三解脫門釋之。依空則無所為[作]，依無願則知足(喜足)，依無相則住。照理說，任一門都可解脫，而沒有次第之分。解脫後就算活著也無所畏懼，就等著五蘊任運而滅。佛陀說，「識不住東方南西北方四維上下，除欲見法涅槃，滅盡、寂靜、清涼」。論母則說，有漏識永滅，遍於十方皆無所趣。只剩下影子般的感受和樹木般的識蘊，當知如燈皆歸寂滅。「滅盡、寂靜、清涼」依論母義當為「寂靜、清涼、滅盡 (宴默)」，分別代表見道初纏斷，修道第二斷及無學道第三斷。

63

佛陀說，若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我，或其中之一。譬如笛卡兒的我思故我在，也就是取五取蘊中的行蘊為我。「不離我所者，入於諸根」，南傳22.47英譯為 it is with reference to the understanding 'I am' that there is the appearance of the five faculties. 「有意界，法界，無明界」，英譯為 there is the intellect, there are ideas (mental qualities), there is the property of ignorance.

論母解釋說，有我無我的看法都是緣於五取蘊為境事，這點是相同的；然而，有我的人有邪取染汙，無我的有正取清淨，這一點則不相同。經云，「如是愚癡無聞凡夫計我，無明分別，如是觀，不離我所(both this assumption & the understanding, 'I am,' occur to him)（因緣及自性）。不離我所者，入於諸根（果）」, 論母則說，我見會變成雜染就是這樣來的；入於諸根後，因為有苦有樂的感受（由彼領納苦樂二受），才會有我的存在感。有些人則因為思考而發現自我的存在。論母謂之「不如正理思惟相應意言分別」；其實感受到的或在思考的不過是人的感覺細胞及神經系統。除了因緣、自性及果三相，還有等流一相也能造成雜染。這是說見種子會產生意，於是集成意界；意中有無明種及無明界，見種和無明種產生的意所緣的法界，由宿世惡說法律所生薩迦耶見以為依止集成今界。由今界增上力產生與生俱來的薩迦耶見。這個解釋似有置入唯識觀點之嫌；佛陀的意思不過就是五根出現後，由於和外界接觸，接著就有意念、想法及無明產生。 將蘊、處、界三門合起來說；因為，五根之後，自然接著會有第六處及第六境，意、法。

與生俱來的薩迦耶見在佛陀指示的解脫道中能為障礙，經中謂「言有、言無、言有無、言非有非無（由三世故）、言我最勝、言我相似、我知我見（由慢故）」。論母說由二種相六轉現行，六轉不知何指。但都是薩迦耶見成為障礙時的樣貌。 

最後是三種明位：如理作意，正性離生，心善解脫阿羅漢果，釋經末「多聞聖弟子住六觸入處，而能厭離無明，能生於明」，乃至「所起前無明觸滅，後明觸集起」。

62

本經說明四種妄計我的言論，經謂「是我、異我、相在」，論母則說：一者宣說諸行是我(是我)，二者宣說我有諸行(異我)，三者宣說諸行屬我，四者宣說我在行中(相在)。若是對照南傳的英譯則更清楚, regards form as self, or self as possessing form, or form as in self, or self as in form.

61

本經佛陀解釋了五取蘊究竟為何物；色即物質，一切四大及四大所造之物質。受、想、行、識四者都與感知有關，即外界與眼、耳、鼻、舌、身、意接觸後產生的結果，分別謂之六受身、六想身、六思身(six classes of intention)、六識身。

「六思身」，南傳作「六類思」，菩提比丘長老英譯為「六類意志力」(six classes of volition)。按：這裡的「身」指「種類」而非「身體」，六受身、六想身、六識身的身亦同。思與行的差別，後者常用複數，英譯為「意志的形成」(volition formations)；論師們慣於指「受、想、識」以外的心理狀態，分「身、語、意」三行，而對色聲等六外處的對應分類，就用「思」。

論母內容相當豐富（文豐版雜阿含經論有段落誤植，讀者當心），有見清淨及善清淨、法住智及涅槃智、隨信行及隨法行、正性離生及預流果、三結、阿羅漢四種義相。以下一一解釋。

17~21經論母提到由法住智得決定遍智，這裡則說由法住智及涅槃智令見清淨及善清淨。法住智是了知五取蘊的自相及共相，涅槃智是由苦想等如理作意，令五取蘊無餘永斷。

要得到智慧及清淨，要藉由信行或法行。隨信行是因為無力自學，必須要他人教導；隨法行則是有力自修，多聞思求。又有所謂三種現觀邊智，亦可得清淨。第一種能夠順生無漏智，所以是世間第一法所攝智。第二種便是無漏智(已出世間)，能夠因為見到真理(諦)而斷了惡邪見所生一切煩惱；有這種智慧的人，便叫作已入正性離生，經云「超昇離生，越凡夫地，未得須陀洹果，中間不死，必得須陀洹果」。譯文並不太好；這意思應該是，若沒有證得須陀洹果，便不會死去，故論母云，「於其中間所住剎那，如未尅證，終無中夭，以時少故。」這是因為正性離生和須陀洹果只是一步之差，不太可能沒證得便死去。既入正性離生，能如實現見所知境，故名為見清淨；但還不能稱善清淨，因為尚有餘惑，所有煩惱未盡離繫，因此要接著修第三種無漏智後相續智，才能得善清淨。

論母接著釋經中「永斷無餘」，「究竟捨離」，「更不相續、不起、不出(無有相續、無取、無生)」等義，相當繁瑣。永斷無餘有三相：一由於纏煩惱不現行，二由於超越欲界、色界、無色界(三界)，三由於無煩惱事及苦事(二事)。究竟捨離，論母謂一切依持皆棄捨，包括割捨父母等事。更不相續，不起、不出(無有相續、無取、無生)，即三有(中有、生有、後有)無復更生。

最後釋三結及阿羅漢四種義相。經云：「比丘！於此法如實正慧等見，三結盡斷知，謂：身見、戒取、疑。比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」斷了三結相當於證初果，應該已是通說。論母謂已通過三道障礙，故謂之三結。第一道是未發趣的在家品，第二道是已發趣，邪成立，處惡說法律的出家品，第三道是於正法中不正行的善說法律品。過了這三道障礙，煩惱及後有必定會解脫，故名預流。與阿羅漢相應四種義乃釋經中1所作已作，捨離重擔，2逮得己利，3盡諸有結，4正智，心得解脫。論云：「一者自事已究竟，應作他事義故；二者應得自義一切遍滿道理義故；三者未來行因已永斷滅，應證現法樂住義故；四者超有學地入無學地相應義故。」

60 & MN102

本經說明阿羅漢的四種勝利及證得四種勝利的三漸次，若是光看經文則難抓到重點。不樂於色、不讚歎色等五取蘊，即是第一厭離漸次，其次為不取五取蘊的離欲漸次，最後是不著五取蘊的解脫漸次。這樣的解脫於行時不會失去（恆長住），是為第一勝利。於住時於一切相無復作意，是為第二勝利。如此住行，直到命終，過去因所生諸行任運歸滅，是為第三勝利。因為沒有未來諸行之因，故死後當不復生，是為第四勝利。 

本經最後提到前際、後際及前後際，由此三分建立及形成薩迦耶見為根本的所有見解。此後的論母可對照南傳中部102經經文，可說是依經立論，然漢譯四阿含經中覓無相對之經。這些見解共有62種，由六因緣而得建立，釋文頗長，但都不是很重要。論母說，這62種見解立論都有瑕疵，謂三種衰損。


MN102

經文順序基本上依論文中最後的「三衰損」進行。

佛陀先說「計後際說我論者」，即是第一種衰損外道，見及欲樂輾轉相違論衰損，所產生的各種見解共有44種：略攝有五，復略為三；是故經文說：Thus, being five, these become three. Being three, they become five. This is the summary of the five-&-three. 
　　

       「計前際說我論者」即為第二種衰損外道，依我無智論問記衰損，所產生的各種見解共有18種；然論母的解釋比較複雜，因為它們是依過去及現在世妄分別。計後際說我論只依未來世妄分別。

         論母中的第三衰損，依法隨法行證得衰損：雖然，「能於後際俱行見趣及於前際俱行見趣不然許」，with the relinquishing of speculations about the past and the relinquishing of speculations about the future，得證初禪「遠離喜」，the rapture of seclusion，或二、三禪「無愛味樂 pleasure not-of-the-flesh」、四禪「無苦樂受 feeling of neither pleasure nor pain」，甚至非想非非想定，甚至也能超越，仍然「於趣諸取行不能超越」，是為第三衰損。這是因為這種外道不樂求出離解脫。 

　　論母的諸惡見趣得以建立之六因緣，總論六十二種惡見趣形成原因，除一切以薩迦耶見為因緣外（第一因緣），特別強調依靜慮（第三因緣）及依三見（第五因緣）產生的惡見趣。

 

59

雜阿含經卷第三 （起自59經，原卷第二應在卷第三後，即卷第四；原卷第四則應在卷第四十二後，即卷第四十三，原卷第四十三則應在卷九後，即卷第十）

 

本經可與四念住的609經作比較（如下）。論母謂一切行因，大概分為共與不共二種。五取蘊生起的共因都是愛喜，若是對照南傳22.5經便較清楚，南傳經文中未提不共因。受、想、行及識則另有不共因，前三者為順苦樂非苦樂觸，後者為無間滅意及俱生名十種色等。 

59經                                  609經
愛喜集是色集                 食集則身集
觸集是受想行集             觸集則受集
名色集是識集                 名色集則心集；憶念集則法集

272

依據佛陀的真實行為，論母歸納出佛教大師對於聲聞弟子有五項可作之事：一者正折伏，二者正攝受，三者正訶責，四者正說雜染，五者正說清淨。 

經中於「出家之人，卑下活命」始，即屬正訶責。之後才是較為重要的正說雜染及清淨。佛陀說，你們今天來到這裡，不是因為國王或盜賊指使，不是因為躲債，不是因為害怕，不是把它當作過活的職業，而是為求勝義，為度生老病死憂悲惱苦，究竟苦邊。修行者過的是最清苦的生活。不是因為其他目的及原因而修行，而純粹是因為它是好的，因為它是能夠結束這一整個混亂而且令人惱苦的生命之道路。 

論母說，若是出家的本意不良，譬如佛陀說的幾個原因，便會產生邪行。解脫之道知易行難，不過就是把不好的消去而已。人要變壞很容易，要變好卻是很難。因為人無時無刻會有貪瞋，貪瞋若是來得凶猛，就會讓人忘記羞恥。明明知道這麼做對自己不好，但還是想要去做。所以說人不可以無恥；無恥之徒，住惡不捨。貪欲所纏，便會有染；瞋恚所纏，便會有憎。染和憎若到極致，就是對於貪瞋不但不覺有什麼不對，甚至還感到興奮快意。除了貪瞋二纏，尚有懈怠、失念、諸根迷亂等過失，總共六種邪行。行邪行的修行者，便如兩頭已燃燒了的木頭，中間又沾了屎，論母謂之「於二事有所稽留」，即對在家和出家都沒好處。而所有這些邪行的因緣，就是271經說的貪覺、恚覺、害覺，「三事不正尋思」，以及在其之前的諸不正想。由於在這三件事上有不正想，才會有不正尋思，經云「貪覺、恚覺、害覺，此三覺由想而起」。 

復次正說清淨。本經佛陀提了二個對治邪行之道，四念住及無相三昧(無相心三摩地; themeless concentration, concentration on the signless)。前者為斷不正尋思，後者為斷諸不正想（南傳22.80只說三不正想，修四念住或無相三昧任一種都可對治）。四念住於道品會詳細解說，修無相三昧則要有很強的動機才能成辦。因為在經典中較為罕見，這裡先作筆記式的整理： 

修行目的：為斷貪覺(想)、恚覺(想)、害覺(想)
修行動機：一是因為有大果，可以住斷界及無欲界妙甘露門，近二涅槃；二是因為不共外道，因為外道不如量觀及妄分別，再加上仍有我執，故不能安住此定。

271

經中低舍比丘所犯的過錯，論母謂之違資糧法，共計五種：一者憶念往昔歡樂，二者因為這樣把學到的給忘了，三者吃得過量或不足，四者貪睡，五者喜歡與人攪和。隨順違資糧法也有五種：一者不能離欲，二者不護根門，三者食不知量，四者初夜後夜不能勤修，五者不能觀察善法。後者是跟著前者發生或有因果關係，所以稱為「隨順彼法」。 

269經佛陀說，只要不是我們的東西，就算被拿走也無所謂；本經則說，只要於五取蘊離貪、離欲、離愛、離念、離渴，就算它們有所變異，也不會造成憂悲苦惱。這都是佛陀應機而教，看到低舍比丘的問題所在。 

本經第二個重點，論母謂之五種正道言教：(1)在求道的過程中，應該像找路一樣，要問對人；現在知道路的人少，只好用導航，但自己要仔細求真求實，才不會被誤導。(2)要避開三不善法，即貪覺、恚覺、害覺。不貪資命眾具，不恚他人損害，不起報復害人之心。(3)行八正道而非邪道。以上三者為住時正道言教，下二為行時正道言教。(4)若事不可能，不生忿怒；若資命眾具不可得或因持戒遭到災害，心不熱惱。(5)所謂的「五欲功德」，是五種欲的誤譯，即視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種感官欲望，也是該避開的；論母則釋為，「於得所勝利養恭敬，心不悒然」。或者「五欲功德」並非誤譯，而特指出家人所得之恭敬利養。

270

閱讀論母雖可幫助理解經文，但亦有被論義所牽引而忘失經義的疑慮。本經經文淺顯亦懂，但論義卻認為佛陀所言都另有深義，讀了以後反而失去經的重點。 

本經重點在於無常想。只要無常想修習多修習，便能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。這是因為無常想能建立無我想。思惟五取蘊無常不會太難，若有體會之後，只要提起便能提起；無我想則須建立，可見不是一蹴可就。 

欲愛、色愛、無色愛論母譯為欲貪、色貪、無色貪，是依欲界、色界、無色界來分；一般人只有欲愛，能夠入定的人才會有色愛及無色愛。論母說，修無常想有四種差別，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明是為果差別。三愛為三種本煩惱，掉、慢、無明是三種隨煩惱。掉、慢、無明分別是欲愛、色愛、無色愛的助伴，故說它們是隨煩惱。 

經中「修習多修習」是為修無常想的自性差別。論母譯為親近、修習、多修習，分別代表聞、思、修所成慧的修習。修無常想的品類差別則於經中佛陀所舉各種比喻顯示；譬如，除草喻為永拔一切隨眠，甩草譬為攝受上地一切善法等等。最後的於林間露地獨處空閑，由無常想住無我想，是為方便差別。

269

本經內容大部份在之前諸經已有講過，只有比喻不同。佛陀說，只要不是我們的東西，就算被拿走也無所謂；清淨道論也說，以前是自己的妻子，若是已離了婚，她要和誰在一起便無所謂，是和本經例子同樣的道理。 

　　論母說把不是我們的東西當我們的，是「未能於內一切行中，現前安立離有情想，如於草木等外事」，這種情況是「於諸行能遍了知薩迦耶見而未斷者」的三相之一。也是放在論文最後，論述方式同前。其他二種是於常有忘念之行，以及於諸行多生喜樂憂苦。若依無我道理，於諸行中，已知已斷薩迦耶見，便不會有上述三種情形。 

　　論母隨後論及三種勝利，即指經中「長夜安樂」。

268

與四種遊愛行路因差別相似，薩迦耶見為所依止順流而行有五種相。譬如，於此漂溺和於此差別一樣，是於善趣惡趣而被漂溺。比四種因差別多出來的一種漂溺，「漂溺時所有相」，即佛陀經中所描述，雖然想要抓住雜草枯木，「寶愛身欲使長久」，卻是無能為力。論母的論述方式都是為了點出佛陀經中比喻所指的一項，而把其他先行帶出。

順流的相反是逆流，只有斷棄薩迦耶見，才是逆流行者。

論母隨後舉出聰慧者的十種相，似與經文無涉，但值得參考。譬如，能夠避免意外死亡的外緣；資產眾具，能正防守，不令散失；能夠依自己的秉性過日子，不必為了活命，依附於他。

267

何以應當「善思惟，觀察於心」？因為我們的心長期以來為貪欲、瞋恚、愚癡所染。心被染污，生命便被染污；心清淨了，我們的生命就會跟著清淨。

論母將人依五取蘊而轉，即趨(walk)、住、坐、臥不離於五取蘊的情形分析為四喜足以及五種和四種愛所行路。漢譯中只譯出住及臥。趨是人身喜足，住是欲界天喜足，以此類推。五種愛所行路是依時間點來分，五種中「趨」有二種，謂於後有愛所行路及於未來所求境界愛所行路，另外三種分別代表住、坐及臥。四種愛所行路則是依「發業」來分，亦分別代表趨、住、坐、臥；人的趨向乃由意業希求境界愛所行路決定。

經中佛陀用二種比喻來說明人心之複雜，論母謂之雜染差別。心差別與身差別皆是遊愛行路果相差別，而心差別中的雜染差別又是二種身差別的因，所以佛陀說的「善思惟，觀察於心」為的就是斷除心之所有雜染，論母謂之「無倒數數作意勤修觀行」。又用畫師作畫來比喻四種遊愛行路因差別中的「如此差別」。

 

 
「相由心生」一語主要有二個意思。原始的意思類似於，我們看到的東西都是我們想看到的。但現在大部份的用法則是，人的外表會因內心而改變。我們對政治人物相貎的好惡，通常可以用原始意思來解釋；然而，馬英九的外貎，或者可用第二種來解釋。正確的古漢文不會以「相由心生」表達第二種意思，是後人望文生義的結果。然此義之「相由心生」，亦有根據。經文有：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」，從字面上不太看得出有「相由心生」的意思。若從經文所舉例子，「彼畜生心種種，故色種種」，則可了解。經論解釋「遊愛行路果相差別」則說，遊愛行路果相差別有心差別和身差別二種。心、身差別又各分二種，但心差別中的「雜染差別」又為二種身差別之因。什麼是雜染差別？謂由貪、瞋、癡等所有煩惱及隨煩惱造成之差別（當知此中，心之所有雜染差別，能為二種身差別因）。由此可見，人的外貎之所以有差別，都是各種煩惱造成，即第二種「相由心生」之義。

266

海可枯，石可爛；生死輪迴，愛結不斷。這是本經的主旨。論母則解釋道：雖然愛因是無明，但愛果也有好有壞。往好的方向，愛結所繫，愚夫自然樂往；往壞的方向，則因愛鎖所縶，愚夫雖不欲往，強逼令去。愛結所繫，名為馳走；愛鎖所縶，名為流轉。

論母提到二世間攝一切行，一有情世間，二器世間。人類屬於有情世間，供給人類和其他有情生物生活的空間屬器世間。有情世間的存續和器世間有五種不同，經中所說即是第二個不同（時不同分），器世間的滅亡和再生之間會有間斷；有情世間則不如是，其相續流轉，常無斷絕。

愛因及愛果是生死流轉不息五種相之二，其他三相為：愛自性、愛因展轉、愛因展轉依止前際無窮盡。愛自性又分三種，因之而有愛結繫和愛鎖縶的不同。由是五相流轉復由五相所縛，論經中狗子繫柱的比喻，釋從略。論母中有繫柱與繫橛之別，在南傳經文22.99中則譯為 post 和 stake。

265

本經由佛陀本人說出五蘊皆空，所以很重要。後世的金剛經及大日經亦多有補充。修行的人可就此五種譬喻思考空性的意義，不必多作更深的義理探尋。經文大意即是佛陀解釋經尾偈文：
觀色如聚沫　受如水上泡　想如春時燄　諸行如芭蕉
諸識法如幻　日種姓尊說

論母說攝異門分有詳細說明十五種相可以讓人覺了諸行，能速斷滅一切行愚。比大日經的十緣生句還多五種。在這裡論母只針對本經五喻作解釋；譬如，水界所生故、無我似我而顯現故、不住隨欲而造作故，覺了諸色猶如聚沫。又如，於所知境能顯能燒，能使迷亂相似法故，覺了諸想同於陽焰。

 偈中尚有一處不是很容易明白，即
於此苦陰身　大智分別說　離於三法者　身為成棄物　
壽暖及諸識　離此餘身分　永棄丘塚間　如木無識想

三法即壽、暖及諸識，英譯為 life, warmth, & consciousness. 若被這三者所拋棄，人就成了丘塚間的木頭。

 論母一開始的七種如實通達智行，不明是指經中何處。

264

佛陀在地上抓了一撮泥土，告訴弟子說，若有這麼一小塊土團是永恆不變的，這為了苦的完全滅盡之梵行生活，就不可能被了知。此依南傳22.96經義。264經云：「如是少土，我不可得；若我可得者，則是常恆不變易正住法。」頗難理解，論母所述泥團或牛糞團，喻義亦南轅北轍。

論母論述雜亂無章，釋從略。

263

經文中「我以知、見故得諸漏盡，非不知、見」，南傳22.101經譯為：It is for one who knows & sees that there is the ending of the effluents. 知道什麼？知道五取蘊的生滅。但這樣還不夠，若不能修習37道品，諸漏仍不得盡。故論母云：略有三法能令獲得速疾通慧：一者智力，二者不放逸力，三者數習力。 論母又云：智見何差別？聞思所成，此慧名智；修所成者，此慧名見。英譯則並未將 know 和 see 作區別。依論母的意思，智是一回事，見是另一回事，所以佛陀才會說，光是「用心求」，不得諸漏盡。此外，論母還作了其他區別；譬如，所取為緣，此慧名智；能取為緣，此慧名見。

最後論母將37道品分為四類善巧事：一觀察事，四念住屬之。二捨取事，四正斷屬之。三出受事，四神足屬之。四方便事，其他道品屬之。

佛陀在經中用了三個比喻，說明一個人心中就算沒有得漏盡解脫的念頭，只要善修37道品，時機成熟，便自然知道自己漏盡解脫。論母只取其中第一個例子，修清淨道能破無明卵殼，正如母雞孵蛋。但四種所依能依義，文意不甚清楚。此後所述清淨道四種差別及五種解脫漸次，亦未見於經文內容。

262

本經講三法印：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。動態的現象沒有規律，靜態的現象沒有主體，涅槃才是真正的寂靜。論母說四種法嗢柁南，多了諸行是苦而成四印。此四法印由三解脫門之增上力建立：諸行無常與苦依無願解脫門，諸法無我依空解脫門，涅槃寂靜依無相解脫門。

經中闡陀說：雖知道三法印，「然我不喜聞一切諸行，空、寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。」這段話在第8經的論母釋云：「即此五（離繫品）界，由一切行永寂靜故，名諸行止（寂）；由我、我所、我慢、執著及與隨眠（五種雜染，見23 & 24經）皆遠離故，說名為空；由一切相皆遠離故，名無所得（不可得）；於斷界中一切隨順有漏法上所有貪愛皆遠離故，名為愛盡；於無欲界所有欲貪皆遠離故，名為無欲；於滅界中及於有餘依、無餘依涅槃界中，如其所應皆永滅故、皆寂靜故，隨其次第說名為滅（滅盡），亦名涅槃。」

此後闡陀找到阿難，阿難為其覆述曾經聽聞佛陀在世時為迦旃延解說正見的內容，即301經，屬緣起相應的經，今且就論母略釋之。論母說闡陀因為聽到涅槃寂靜，心生驚恐，要斷此等驚恐要做二件事：一要對有智的同修如實承認自己的想法（能於梵行人前無所覆藏，破虛偽刺），二要有解了心及調柔心。解釋調柔心的部份即是阿難覆述佛陀在世時教授迦旃延的那一段，包括依彼而轉、由彼遍知、應所引發。

闡陀一聽完阿難說的，馬上遠塵、離垢，得法眼淨，經中所述十種勝利可與30經本母參照比對。 其中見法、得法、知法，譯名皆相同，遍堅法，經譯為起法，是為得四證淨。超越狐疑相當於五、六二種殊勝利益。不由於他，於大師教法得無所畏，相當於七、八、九三種勝利。第十種勝利，由二因緣，隨入聖教，則未知所指之經文內容為何。 

 

260

本經的討論很有哲學思辯的味道。舍利弗問「滅」的定義為何？本母說這是在問「無餘依涅槃界」，即寂滅。本母最後有，「由此三相諸行滅故，說名寂滅；非永無相，其相異故。若永無相，不可施設說名寂滅。」可知涅槃是佛法的施設，其最重要的特徵（相）則是一切煩惱永離繫，謂諸煩惱無餘斷滅，由今滅故，後不更生。「若永無相，不可施設說名寂滅」，乃解釋了舍利弗說的，「五受陰若非本行所作，本所思願者，云何可滅？」

261

依本母順序先261經後260經，本經據本母論文，意在解釋「我慢」發生的原因。

經文中「生法計是我，非不生」，南傳22.83經譯為：It's with possessiveness that there is "I am," not without possessiveness. 因為有佔有慾才會有我的想法。也有將 with possessiveness 譯為 by clinging 的。可見原文應是不易理解。若依本母，則「生法」的意思很複雜。

經文以明鏡及淨水鏡為喻，本母則謂，能生我慢的我見有四種（應該是二加二種）。一為諸外道的我見，二為俱生我見，如海豚及猩猩等，三緣自內身依止我見，四緣他身依止我見。（人為）明鏡指的是外道所起分別我見，再加上自己質像（第三我見）及鏡面上的影像（第四我見），三者加起來便生我慢。（天然）淨水鏡則是俱生我見，其他二個我見功能類似。經文中計我(there is "I am")，意為我慢。故尊者富留那彌多羅尼子所說確有深意：雖然我們天生就有我見，若不以自己和他人比較（攀緣五取蘊），自我意識便不會這麼強。因為人是從他人身上看到自己。 

 

259

本經終於看到五取蘊為「空」的描述，南北傳經文都有。舍利弗說，欲求無間等法，應思惟五取蘊為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。這樣可以得須陀洹果證。即便證得阿羅漢果，亦應如此修習。這樣的說法方式，佛陀也常使用；譬如中阿含91經，雖然有五門漸進，但所要修習的內容都一樣。

漢譯雖說是為求無間等法的方便，但本母卻說「如理修」，與南傳22.122經文「如理作意」一致（which things should a virtuous monk attend to in an appropriate way?）。本母說，「如理修」者有四勝進，其中三個是勝進想，叫作未得為得、未會為會、未證為證。所謂的得，是得預流果；會是契會斯陀含果及阿那含果；證是證得阿羅漢果。第四勝進則是獲得現法樂住。

本母還將舍利弗所說八想作分類，也叫作三勝進想：病、癰、刺（箭）、殺（惱害）為厭背想；無常及苦為過患想；空性及無我性為實義想。要先思惟過患及實義才能住厭背想，前二者為因，後者是果。知道為何厭背，方能厭背。 

前四勝進，無論在何階段，都一樣，正勤修習、如理修習，乃至修觀行（五取蘊）者，欲求無間等法（現觀），則當修厭背想，過患想，實義想。 

 

256~258

雜阿含經卷第十 （原本應該接在32經後的經被編在第十卷，起自256經）


拘絺羅以同樣的問題問舍利弗，卻得到三個不同的答案，這也許是當場聽聞的人有多個，記錄編輯的人無法抉擇哪一個說法是正確的，於是全部記錄下來。舍利弗對拘絺羅講的，和對輸屢那講的也很相近：對五取蘊的本質，集、滅、道(257)、愛味、過患、出離(258)，應如實知，如此才是「無愚癡住，墮在明數」（本母語）。本母只論說過去諸行無常、現在諸行磨滅、未來諸行生滅三處(256)。於此三處如實了知，方能於修觀行時，無愚癡住。若住愚癡，則不可能遍知諸行，遑論斷諸煩惱及超一切行。

本母接著列出貪、瞋、癡三種煩惱的其他名稱，大部份已在攝異門分說過（多分已辨），這裡只補充說明喜和貪的差別（喜貪差別我今當說）。本母在這裡作此說明，似與經文無關。

31 & 32

據本母釋文，這二經說明了九種智。知道五取蘊的集、滅因緣，叫作諸行流轉智及諸行還滅智。知道五取蘊的愛味、過患、出離，分別叫作雜染因緣智、清淨因緣智、清淨智。另有四聖諦中苦等四智。有了這九種智，能遍知五取蘊，而且能斷它們造成的煩惱，並超越它們。

31經說明了諸行流轉智及諸行還滅智及苦等四智，32經說明了雜染因緣智、清淨因緣智、清淨智及苦等四智。諸行之所以流轉，有三因緣，謂喜集（色）、觸集（受想行）、名色集（識）。也就是說五蘊之所以流轉，色集是由於喜貪集，受等集是由於觸集，識集是由於名色集。這三因緣滅了，諸行自然還滅。然從經中文字看不出31、32二經有太大分別，似乎32經也有說這二智。 

如果沒有具備這些智慧，在修道時，想要斷除諸煩惱，會有困難。經文內容與之前諸經多有重覆，但加入了四諦的內容。32經以五取蘊的愛味、過患、出離替代31經中五取蘊的滅道跡，可知此三智有助於證得道智，而前二智則有助於證得苦、集、滅三智。知其愛味是雜染因緣智，其過患是清淨因緣智，其出離則是清淨智。凡夫異生，修此五智，能速證苦、集、滅、道四聖諦智，可見它們道理相通。 

本母釋文最後表明，前五智若闕，則證不了四聖諦智。若於四聖諦理徧知行智有所闕者，必定不能於上修道以對治力「斷」諸煩惱，「超」一切行；與此相違，乃能超越。此即在說明經中舍利弗所說，不堪能斷、不堪能超越等語。

30

輸屢那和舍利弗的對話將前面各經作一總結；有無常、苦、非我，有非我的定義，有盡所有性，有厭、離欲、解脫。

五取蘊既是無常、變易、不安穩，卻又互作比較，本母說這是愚夫之相。正如赤貧的人爭辯誰的財產多是一樣的道理。本母並解釋經文中遠塵及離垢之義，以及說明得法眼淨的十種勝利。十種勝利在262經中會提到。

25~29

此五經的型式都類似；一問多聞義，二問法師義，三問法次法向義（practicing the Dhamma in accordance with the Dhamma），四問見法涅槃義，五問說法師義。不同的問題，所得到的答案卻幾乎相同。

廣本《法句經》有：
多聞能知法，多聞能遠惡，多聞捨無義，多聞得涅槃。

此偈所云多聞，當以經中佛陀所答之義解之。

本母說，好的法及好的律之演說，應具有三圓滿：1行圓滿，2果圓滿，3師圓滿。內容必須能夠觸證斷界、無欲界及滅界，自身要照自己說的去做（聽聞正法，為他演說，自正修行，法隨法行），這叫作行圓滿。藉著照自己說的去做而心善解脫，證得涅槃，這叫作果圓滿。能引發一切梵行之法，能夠依照佛陀所說的為根本去說，這叫作師圓滿。說法師有二種，一種是聽了以後向別人說，一種是證了以後才向別人說。

23 & 24

佛陀對其親生兒子講解無我的道理。對於無我或非我的定義，佛陀是這麼說的：非我（五取蘊不是我）、不異我（五取蘊亦非不是我）、不相在（我既不在五取蘊中，五取蘊亦不在我之中）。英譯為：‘This is not mine, this I am not, this is not my self.’（五取蘊不屬於我，我不是五取蘊，五取蘊並非我自己。）兩者只有五取蘊不是我這一點相同。五取蘊不屬於我勉強與不相在近似（不相在尚有我不屬於五取蘊之義）。只要從各個方面如此看待五取蘊，就解決了羅睺羅的問題。然不論是哪一個版本，都沒有「五取蘊沒有我」（空）的意思。

可惜的是，論母並未對此有所說明，只就羅睺羅的問題分析解釋。羅睺羅問，如何才能沒有「我、我所見（計我及計我所）、我慢、使、繫著」，這是想把「我」的問題（見雜染及慢雜染）一次解決。論母說一共是五種雜染，一者計我，二者計我所，三者我慢，四者執著，五者隨眠（最後兩個和問題的順序顛倒）。羅睺羅問題中的「我此識身及外境界一切相」，論母稱之為「因相（來源）」；譬如，以此識身為所緣，才會有計我及我慢的雜染；以此識身及外境界二者為所緣，才會有計我所的雜染；以聞不正法及不如理作意及彼隨眠為因緣，才會有執著的雜染；以不如實了知諸行煩惱，諸纏數數串習為因緣，才會有隨眠的雜染。

見雜染及慢雜染，有五種差別，即計我、計我所、我慢、執著（固執取著）、隨眠，經謂「有我、我所見、我慢、使、繫著」。依止計我、計我所、我慢，於所緣事，固執取著，便有執著及隨眠（計我執著、隨眠，計我所執著、隨眠，我慢執著、隨眠，等等）。隨眠亦是固執取著，但不像執著，由纏道理，而由彼執著種子隨縛相續，完整的名稱應作「固執取著隨眠」。這二種雜染不除不斷，於所緣事；譬如，存在的見解、政治見解等，以為只有自己是對的，其他的皆是愚妄。

有識身及外事等，是彼五種因相，經謂「我此識身及外境界一切相」。五種因相，概分為二，所緣因相及因緣因相；譬如，計我及我慢，以有識身為所緣因相，以為有識身是我；而計我所，有識身及外事皆為所緣因相，以為眼耳鼻及色香味皆屬於我。在佛門內的凡夫，除了不執著，其他都有，連執著因相也有。他們雖在佛門，不如實了知諸行煩惱，諸纏數數串習，所以未能斷了各種雜染。有學的聖弟子，只剩下我慢的隨眠可得，然其因相則沒有了；蓋隨眠以不如實了知諸行煩惱，諸纏數數串習為因緣因相。有學聖弟子沒這個問題。 

 24經最後有八種清淨說句：超越疑心（二種超過意），遠離諸相（除相），寂靜，解脫（善解脫），斷除愛欲（已割貪愛），轉去諸結（轉三結），正無間等，究竟苦邊（已作苦邊）。本母逐一解說。最後二種，似有文字脫誤。應為，名正無間等及已作苦邊。 

復次，別擇遠離諸相，初看不出與經文相關之處，細讀方知是額外解釋「遠離諸相」一句。本母云，由斷彼因相，故名除相清淨說句。因相者，即有識身及外事，經謂我此識身及外境界一切相。故知，無第二而住，處邊際臥具，身遠離，心遠離，由此四支具足遠離，名善具足。所以，要斷了心中的見雜染及慢雜染，先得遠離諸相，依不放逸，防守其心，方能發勤精進，依盡所有性，修無我想，速證通慧。

 

23 　

如是我聞：
　　一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
　　爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，頭面禮足，卻住一面，白佛言：
　　「世尊！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，能令無有我、我所見、我慢使繫著？」
　　佛告羅睺羅：
　　「善哉！善哉！能問如來：『云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，令無有我、我所見、我慢使繫著？』耶？」
　　羅睺羅白佛言：「如是，世尊！」
　　佛告羅睺羅：
　　「善哉！諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。
　　羅睺羅！當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。
　　如是，受……想……行……識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
　　如是，羅睺羅！比丘如是知、如是見；如是知、如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。
　　羅睺羅！比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」
　　時，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。 

24

如是我聞：
　　一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
　　爾時，世尊告羅睺羅：
　　「比丘！云何知、云何見，我此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著？」
　　羅睺羅白佛言：
　　「世尊為法主、為導、為覆，善哉！世尊！當為諸比丘演說此義，諸比丘從佛聞已，當受持奉行。」
　　佛告羅睺羅：「諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。」
　　羅睺羅白佛：「唯然，受教。」
　　佛告羅睺羅：
　　「當觀諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
　　如是，受……想……行……識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是平等慧如實觀。
　　比丘如是知、如是見我此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。
　　羅睺羅！比丘如是識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，超越疑心，遠離諸相，寂靜、解脫，是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」
　　時，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。

22

本經佛陀告訴劫波，只要對五取蘊的愛欲能斷，心便可善解脫。論母進一步說明心善解脫有何狀態：1於諸行遍了知，2知道自己確實無相應煩惱，3於一切處能夠保持離愛。經中佛陀對於五取蘊所謂盡所有性觀察，即若過去、若未來、若現在、若內、若外等十一行亦有明示。

 

如是我聞：
　　一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
　　爾時，有比丘名劫波，來詣佛所，頭面禮足，卻住一面，白佛言：
　　「如世尊說，比丘心得善解脫，世尊！云何比丘心得善解脫？」
　　爾時，世尊告劫波曰：
　　「善哉！善哉！能問如來心善解脫，善哉！劫波！諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。
　　劫波！當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常；正觀無常已，色愛即除；色愛除已，心善解脫。
　　如是，觀受……想……行……識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常；正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。
　　劫波！如是，比丘心善解脫者，如來說名心善解脫，所以者何？愛欲斷故；愛欲斷者，如來說名心善解脫。」
　　時，劫波比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。
　　爾時，劫波比丘受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住……乃至自知不受後有，心善解脫，成阿羅漢。

17~21

此五經不易判斷論母釋文所屬。

論母先釋無我「遍智」及「斷」，後釋生死流轉三縛。經文漢譯所謂「非汝所應之法」、「若非汝所應，亦非餘人所應」，不甚了了。若比對南傳經文 22.68~70, whatever is nonself & whatever does not belong to self, 相當於論母的無有我及無有我所（這裡玄奘將非我譯為無有我）。19經的「結所繫法」，英譯為 whatever appears tantalizing, 論母則謂「無有餘互相繫屬」，似又相當於18經的「亦非餘人所應」。總之，因為五取蘊，1非我（內遍智），2非我所有（外遍智），3無有餘互相繫屬、非他人所有、使人心動、是結所繫法（內外遍智），因此宜速除斷。

藉由法住智得決定遍智，經常修習內斷外斷及內外斷，捨彼相應所有隨眠，才能得畢竟斷。法住智見61經。

生死中流轉者有三種縛，釋21經中「動搖時則為魔所縛」：一者除其愛結，餘結所繫諸有漏事，二者愛結所染諸有漏事，三者能生當來後有諸行。因為愛結所染特別關鍵，所以和餘結所繫有漏事分開。又說：「由五相為後有縛所繫縛者，當知有五我慢現行」，意為有五種現象可以看出這個人將來有縛，不得解脫。其中第4點說到其自性，「言自性者，恃舉行相為其自相，戲論自性為其共相；一切煩惱戲論性故。」這是說這種人有各種不同恃舉，但其戲論的本質是相同的。此等為魔所縛之人，整天想著與人爭論有的沒的，不要說將來，現在就已經很難解脫。

為魔所縛者1依止於薩迦耶見，計我未來或當是有或當非有；而其3助伴則為動亂心，故說「動搖時則為魔所縛」。這二個現象也很容易理解；譬如，為了謀求大位，「計我未來或當是有或當非有」，便會想去找大師算命；若心不動，也不至於付諸行動。所緣境2乃有及非有；有的所緣境有五種，非有的所緣境只有一種。若計我未來當非有(大位)，就會死了這條心，故只有一種。若計我未來當是有(大位)，則有我當有色、我當無色、我當有想、我當無想、我當非有想非無想等五種所緣境界。另外說到因果現象5，「因果性者，謂能感生為因性故，造作業行，愛隨逐故」，將來會有繫縛的人，現在不斷造業，愛隨逐故。

＊以上論釋所屬的經判斷有誤，見留言。17, 18經一起解釋，19~21經一起解釋。呂澂的判斷可能不對，印順的判斷較為妥當。

 

第17~21經是一系列的經，本母一起論說。現在看自己在部落格寫的，有點零亂，但也不想改了，用來參考還是有用的。佛陀說，如果不是自己的，也不是其他人的（若是他人的，自己沒有權力去斷除），宜速斷除。這是無我徧智及無我徧斷的特徵。19~21經比較複雜，經文也有脫落。本母說，於生死中流轉有三種縛，也就是十九經說的結所繫法，結所繫法也可以解釋成第一種縛。第二種縛，愛結所染諸有漏事，經文未錄，僅以「深經亦如是說」帶過。第三種縛，能生當來後有諸行，也就是二十一經說的為魔所縛；為魔所繫縛者，有五我慢現行，但經文僅提到它的助伴，即動亂心。

16

本經與前一經略同，惟若隨使死者，則「為取所縛」，改為「增諸數」。一個人為了什麼而死，就會被冠以什麼樣的名稱，被歸在什麼種類，屬於那個族姓 ；譬如，愛國者、好色者、音樂家、政客。

15

本經重點在「使」一字。使即隨眠。隨眠有七種，經曰：「云何為七？一者貪欲使，二者瞋恚使，三者憍慢使，四者癡使，五者疑使，六者見使，七者欲世間使。」（增壹阿含40品3經）這只是隨眠大致上的分類；譬如，有人想成仙，有人想成佛，便是一種隨眠。因為這種想法染心，便會在死後投胎轉世。故經云：「若隨使使者，即隨使死（論曰隨順死）；若隨使死者，為取所縛。」論母解釋死的種類。其中調伏死及不同分死（不隨順死），隨眠已盡，這樣的人不會再轉世輪廻。

隨眠還有很多可以談的，是學佛者一輩子要面對的問題。呂澂說，隨眠有三層意思，細微難察、隨增隨長、相續不斷（阿毗曇心論頌講要）。Anusaya, 漢語與英語中可能都沒有相似的概念，字面意義為 "to lie down with", 故漢譯為隨眠，但一般的用法與「著迷」相近。南傳英譯者把「隨使死」譯為可因之被推量，是不知隨眠在修行中的重要性及其在生死輪廻中的地位。

13 & 14

論母先解釋14經後解釋13經。南傳22.27相當於14經，22.28相當於13經，與論母次序一致。這種情形不只一次出現；或可依此斷定，北傳阿含及南傳尼柯耶編輯之前，尚有一部相同的經或論，作為編輯的依據。

漢譯14經譯文不佳，若以尼柯耶22.27與論母比對，則較清楚。佛陀過去時曾仔細觀察五取蘊，論母說這是由三種事二種相觀察雜染清淨。三種事謂愛味、過患、出離；二種相謂如所有性及盡所有性。此二種相亦是修習見道方便（見1經釋），論母便對如何「如所有性」、「盡所有性」觀察三事詳加解釋。

 13經中，佛陀說出了一個重點：因為五取蘊會造成問題，所以我們必須去厭離它們。但有人因此解釋為，只要五取蘊不會造成問題，就沒必要厭離。這是過度解釋及自我膨脹。本經論母主要解釋經中「得脫、得出、得離、得解脫結縛」之義。

11 & 12

這兩經似乎更適合用來決定五取蘊無常。因為五取蘊發生的因緣(cause and condition)是無常的，五取蘊怎麼可能不是無常？這個理由似乎比論母提的各種理由還好些。

經中只提五取蘊無常，論母卻說「諸行非斷、非常」。理由是：五取蘊發生後，原本發生的因緣就不在了，所以說諸行非常；能夠使未來的五取蘊發生的現在因緣滅去，所以說諸行非斷。這個解說，個人難以理解。總之，有一天地球毀滅，我們便能說諸行非常；之後因緣際會，物種又再繁衍，演化出有智能的生物，它們便能說諸行非斷。大概是這個意思。

論母尚解釋各種緣。因(cause)也可算是一種緣，謂之諸行種子；其他的緣又分三種：等無間緣、所緣緣、增上緣。這四種緣能讓非斷非常的諸行，輾轉流轉，生死不絕。

Gemini：為什麼「非斷」？
能生未來諸行現在因性滅故，當知諸行非斷。如果一切是「斷滅」的，那麼現在的因滅了之後，後面應該什麼都沒有。但現實是：因為「因性」的滅，才導致了「未來諸行」的生。這種「此滅彼生」的銜接過程，證明了中間有一股力量在相續，並不是徹底消失。

 

9 & 10

這兩經皆由二個部份組成，論母謂之智漸次及智果漸次。智漸次乃藉由思擇五取蘊之生滅道理，生起無常智。再由此觀察生老病死、憂悲苦惱等現象，生起苦智。最後知道死生流轉，不得自在，故知五取蘊不屬於自己，因之生起無我智。

智果漸次第8經亦有提及，即由修厭至解脫的過程。得厭智果則諸煩惱不復現行，得離欲智果一切染愛事境貪不現行，因為具備了伏斷增上力。伏斷力若夠強大，便得解脫智果，永拔隨眠。 論母尚有智果漸次的其他解釋（第二差別），以及何謂四種邪執。智果的另一個意義便是一切邪執永斷。

8

本經篇幅不長，論母卻極冗長，旨在解釋五取蘊為什麼可以決定確實是無常、苦、空、非我。其中尤以推論去來今諸行無常最為深澀。大意是說，未來諸行先無而有，過去諸行先有而無，現在諸行起、盡相應，因此可決定諸行無常。個人以為無常性不易由理性推理而得，而從經驗體悟，是故少不經事者多半理會不得。

苦性決定，有說無常即苦，或說無常故苦（論阿含經中無常即苦之命題，洪嘉琳）；論母除了指出三世皆苦外，尚提到生等苦法及三苦性，即3~７經論母所提及各種苦的現象（此諸苦相如前應知）。三苦性為壞苦、苦苦、行苦。論母將前二苦的苦滅歸為一種，行苦苦滅為第二種。也許是因為壞苦及苦苦可以同時除滅。洪嘉琳文註4中，說到三苦性的說法是世親在俱舍論才加以闡釋，而瑜伽師地論編著者無著是將世親引入大乘的人，卻引用世親的見解，也許可以推測瑜伽師地論的成書，世親的助力不少。個人之見，佛陀所說的苦，即是他年少時第一次出城所見到的；無常一定是苦，但苦不必定是因為無常。對於一個有同理心的人來說，苦可以說彌漫在人世間各個角落，無所不在。

 經中非我一詞，玄奘都譯成無我，但推論諸行無我決定時，則用「非我之相」，因為非我之相未現前、已越度、正現前，是故決定諸行無我。這是一個很重要的課題，佛陀在23及24經有完整說明。又，「五取蘊」於論中皆以「諸行」取代；或可說，諸行無我相當於五取蘊非我。無字，在漢語中常有否定之意，不一定是「沒有」的意思；譬如，無常義為非常、無明義為不明。

諸行空性決定，南傳經文所無；林崇安比對藏本瑜伽師地論（雜阿含經要義，佛法教材系列A7），於現在諸行為何是空，其理由與玄奘所譯亦有出入。奘譯為：諦義勝義，性所遠離，由此故空。藏本為：自在、大梵等因。空性道理，如微積分的無窮小，並不一定要理解它才能應用。在學佛的過程中，隨著自我意識逐漸損害，對空性的理解便逐步增加。空性可說是無我的進一步引申。

 論母最後解釋經文：「聖弟子如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色，厭(revulsion)、離欲(fading away)、正向滅盡(cessation)。」論母云：「於斷界未得為得勤修習故，名於諸行修厭。」斷界為見道所斷之諸行斷。修離欲則是為了達到無欲界，是修道所斷之諸行斷。此後還有滅界，指有餘依涅槃界的「有餘」滅去而言，為了達到滅界而修習，名為修滅。

7

本經和5經相近，但結頌把5經歸於「無知等四種」，而本經則誦為「及於色喜樂」一句；論母亦另外解釋本經，與前四經有別。

應該追求的不求，不該追求的反拼命追求，論母說這是愚夫之相。何者是人生應該追求的？每個人有自己的選擇，如果選擇不同就說是愚蠢，並不妥當。論母說，不該追求的有：諸老病死、非愛合會、所愛別離、所欲匱乏、愁歎憂苦、種種熱惱。與八苦雷同。除了應該追求的涅槃諸行永滅，人生其他的追求是否都會導致八苦？也許到最後真的是如此！老病死是一定的，而當死時，便與所愛別離。