349

本經為南傳所無，也是佛陀為了激勵弟子的談話。347經的論母曾經提到，用法住智及涅槃智以為依止，先由四種圓滿，遠離受學轉時(不知何意？)，令心解脫一切煩惱，得阿羅漢，成慧解脫。本經論母則說，具備此四種圓滿於善說法律中正修行時，謂之善來善出家者。簡單的說就是：跟著佛陀出家，不是因為別的原因，純粹是為了想證涅槃(增上意樂圓滿)，又且諸根圓滿，眼耳無缺，男根也沒有損壞(根圓滿)，又沒有心智或精神上的問題(智圓滿)，且遇到了像佛陀那樣的大師(即於聖處有佛出世得值圓滿)，那便是善來善出家者。

348

佛陀在南傳SN12.22對弟子們說，人不會因為卑下而致崇高，只會因崇高而致崇高！奮起吧！辦所未辦，證所未證，我們的出家絕不會是徒勞的！而是有結果有建設性的！住於懈怠，只會增長種種惡不善法，退失涅槃大義(二種過患)。

論母說，此精進者，於諸善法，不但不會退失、未證能證，而且能辦自義、他義、俱義(二種勝利)。所謂出家自義有二，一為煩惱離繫究竟涅槃的離繫果，二為世間勝樂往善趣樂的異熟果。出家他義為，為他人宣說法要，令其能往世間善趣究竟涅槃。出家俱義為，受用淨信者的供養時，可以幫自己更為順利成就一切善品，也可以讓施主得大果報。

論母解釋本經：聰慧者正觀六種圓備現前，足能發起勤精進住。這六種條件除了第一種大師圓備難得外，其他仍是如此。雖然典範已遠，但吾等希求解脫者仍應精進不懈：於三學中依戒學修習瑜伽，依定學修不放逸，依慧學修瑜伽行。

347

曾自作一偈曰：

離無明慧解脫
無明觸所生受
及其相應貪愛
乃得於心離繫
如苦樹無愛水
由離貪心解脫

所謂心解脫，應當要有起碼的禪定功夫；然而，本經中的眾多比丘卻不得禪定便自記說成阿羅漢，引起來佛門中臥底的外道須深質疑。那些比丘告訴須深，他們所證得的解脫是慧解脫。須深無法理解，便跑去問佛陀。佛陀告訴須深，他們先知法住，後知涅槃。然而，相當於本經的南傳 SN 12.70 卻與本經有很大差異。該經並沒有明說證得慧解脫阿羅漢的比丘未得禪定，只說他們沒有神通，也未得四禪以上的無色定。

本經論母亦云：若有苾芻具淨尸羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止，增上慧學增上力故，得法住智及涅槃智。這樣的人可得阿羅漢，成慧解脫。可見欲知法住，至少也得具備接近初禪的近分定力。慧解脫阿羅漢並沒有什麼不好，只是老病時不能藉著禪定減輕身體的苦痛。

至於什麼是法住智？英譯為 the knowledge of the regularity of the Dhamma，其實也就是緣起道理。論母說，藉著聽聞緣起道理悟入信解四諦之智，即是法住智。而涅槃智即是於悟到的苦集住厭逆想，於滅涅槃起寂靜想，深信涅槃是真寂靜，稱之為涅槃智。

346

每個人都希望保有活力、妙色以及壽命，但每個人都不能免於疾病、衰老以及夭歿。本經論母說，若於修習戒、定、慧三學起諸邪行，就沒有可能超越老、病、死。

依止戒學所起邪行者有：自己犯戒無有羞恥，看到別人犯戒也不覺得怎麼樣。習慣於無恥之後，便不會防護惡不善法，對應該尊重的不知尊重，應該敬忌的不知敬忌。別人若是規勸，則無法忍受，出言不遜；或者乾脆不和他說話，並且遠離任何可能諫舉他的同修，只跟同溫層在一起，學習錯誤的學說。這樣的人自然無法自制，賢聖善友也只能放棄這樣的人。經中說，無慚無愧故放逸，放逸故不恭敬，不恭敬故習惡知識，習惡知識故不欲見聖、不欲聞法、常求人短。求人短故不信、難教、懶惰。這一部份都是屬於依止戒學所起邪行。

依止定學(增上心學)所起邪行者有：由於喜求人短，便經常失念、不正知住；不正知住為因，不如正理執取境界諸相，因之發起妄念，不覺得它們有什麼危險的地方，已經有了煩惱了，還是不願棄捨。就算獨居，心仍向外馳散，如何能夠修定？依南傳AN10.76經中說，因為不能避免破戒，故不願求見聖者、不想聽聞正法、常求人短；常求人短則失念、不正知、亂心。這些都是屬於依止定學(增上心學)所起邪行。

依止慧學所起邪行者有：若人離近賢聖而且依近惡友，便只能聽聞不正確的佛法；這樣的人不能正確思擇諸法，對錯誤的(成佛)欲望及惡見法喜充滿，信樂受行。經中說，亂心故不正思惟、習近邪道、有懈怠心(內心退縮)。懈怠心故有身見、戒取、疑，疑故不離貪、恚、癡。這些都是屬於依止慧學所起邪行。

有這三種邪行的人，沒有能耐超越凡人的境界，證入正性離生、永斷三結。當然也不能超越老、病、死。

345B (中阿含23經)

本經的主要內容已經被有部經師編入中阿含經；若要經論對讀，還得看中阿含23經。

黑齒比丘跑去告訴佛陀，舍利弗自稱說已得智：『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』佛陀便把舍利弗找來問是怎麼回事。雖然舍利弗確實已自證阿羅漢，卻不好意思說太明白。實際發生的情況是：黑齒問舍利弗，是否法喜充滿？舍利弗答道，他對這點無論現在或是未來，並無疑惑，亦無猶豫。黑齒就因為這樣跑去告訴佛陀，說舍利弗說了那樣的話。

佛陀問舍利弗他是不是說了這樣的話，舍利弗一開始還是不好意思，說他雖然有那個意思，但用的字句並不相同。佛陀說，不必如此，一個人若是已經得究竟智，無論用什麼話來說，都會被理解成『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』舍利弗便回道，這正是他的意思，故意用不同的字句來表達已得究竟智。論母說這樣的記別方式叫作有異門記別，目的是為了讓問的人對佛聖教多起恭敬。而無異門記別便是自謂『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』

除了這兩種記別，另外還有四種。第三種智記別。譬如，若有人問，如何知道或見到自己一生已盡，不再輪迴？此時便要說，生緣已盡，便知此生已盡。任何存在都有其因緣，人的一生也是一樣，知道自己之所以會存在的因緣，又知道這些因緣已盡，便能說自己此生已盡。這叫作智記別。

此後若又問，生的因緣為何？則為其解說緣起道理直至取緣愛，愛盡故取之因緣盡，這叫作別記別。這個別記別有總記別，即記別諸所有受，悉皆是苦；知道了這個道理，令此生盡，這叫作總記別(這我好像可以)。又，若是被問到，是怎樣的解脫，讓你可以記別此生已盡呢？則要回答，由內解脫故，一切貪愛因緣皆盡，這叫作斷記別。斷記別和別記別是同一個意思，只是說法略有不同，所以名稱不同。這個斷記別因為也是別記別，所以也有總記別，一共三種(這要看南傳SN 12.32 才會清楚)：一者諸結永斷，安住正念；二者安住正念，情慾不流動，惡不善法不漏於心；三者由恆住故，無憍慢心，亦不輕蔑自己。

無論有部所傳中阿含23經或者南傳SN 12.32，接著都是舍利弗作獅子吼，只有論母沒有。推測二者所根據的最早未被分編的雜阿含經版本即有錯簡情形。

345A

比對論母及南傳經文，345經應由二經誤編為一，故分為A、B兩經釋之。A經相當於南傳 SN 12.31，B經相當於 SN 12.32。

本經中，佛陀用了學員阿逸多所問的問題來問舍利弗，問他為什麼阿逸多要這麼問。舍利弗一開始腦筋沒有轉過來，佛陀連問了三次都沒作聲。最後，佛陀提示說「真實」，舍利弗才醒轉過來。

 阿逸多一共問了四個問題，佛陀問舍利弗的便是最後一個問題： Those who have fully understood the Dhamma, those who are training and the other individuals here, explain their (rule of) conduct.　已經充份理解佛法(無學)以及在你這裡正在修習的人(有學)，請解釋一下他們的行為準則。

 佛陀當時答道： Not craving for sensual pleasures and with a mind that is pure and tranquil a bhikkhu should mindfully go forth, skillful in all situations. 不要對感官之樂有貪求，心意要純淨。

這是很清楚的白話文，但佛陀認為阿逸多話中有話，他自己的回答也是一樣，所以要考一考舍利弗。佛陀提示的「真實」，英譯為 'this has come into being'，這(些)已經存在的。漢譯成「真實」相當不妥，當是譯者完全沒有理解經義致此。論母則譯為「一切實事」，舍利弗說它們是食集而生的實事，論母說這些實事包括三種：六處，六處緣觸，以及觸緣受。舍利弗於是說，對於這些已經存在的一切實事要修厭離欲滅，那才是阿逸多要問的事。因為阿逸多已經是很有經驗的習禪者，對他來說，世間剩下的實事已經不多，大概僅剩六處的感受。佛陀的意思就是，門下的有學比丘，對剩下六處的感受無有貪求。論母說這叫作學常委。至於那些已經充分理解佛法的人，他們的行為也是一樣，但這叫作擇法常委。

經文至此要接舍利弗作獅子吼的部份，但南傳卻把這部份擺到相當於345B的 SN 12.32。舍利弗發獅子吼時表示，即使世尊針對這個事情問我七天七夜，我也能夠應對如流，辭辯無竭。這只有善達法界才辦得到。所謂法界，謂一切事法增上名句文身。故善達法界者，乃由於獲得無礙解，名句文身隨欲自在，能夠說上七日七夜也不辭窮。

344

何謂正見？舍利弗在本經中說了一些具體的事項，論母將其歸納為從因生法五種因。

一者，惡趣因，即諸不善及不善根。舍利弗在經中說，不善的身業、口業、意業，是名不善法；貪不善根、恚不善根、癡不善根，是名不善根。

二者，善趣因，即一切善及諸善根。舍利弗在經中說，善的身業、口業、意業，是名善法；無貪、無恚、無癡，是名善根。

三者，於識住令識住因，即四種食。舍利弗在經中說，四種食的因緣(食集)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著；四種食的因緣滅(食滅)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著，無餘斷、捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒。四種食的趣滅道則是八聖道。

四者，現法後法雜染因，即一切漏。舍利弗在經中說，現法雜染因是病，後法雜染因是苦。病是欲病、有病、無明病，苦是八苦。無明集是病集，當來有愛、喜貪俱、彼彼染著，是為苦集。

 五者，清淨因，即諦緣起。舍利弗在經中一一解釋，12支緣生法的意義、因緣及因緣滅；譬如，生是老死的因緣，有是生的因緣等等。最後說到無明集是行集。要滅無明還是要靠八聖道。

 因為知道這五種因，便能棄捨無因及惡因的見解，故名為見圓滿(見具足)；於此正法及毗奈耶不可轉，故名為成正直見(直見成就)；由涅槃意樂淨，故名為成就於佛證淨(佛不壞淨)；於所知境智清淨，故名為於正法趣向(來入正法)、親近(得此正法)、及與正證(悟此正法)。

343

本經說明緣起道理應該怎麼說才是正確無倒。一開自宗記，即說苦樂皆從緣生。如經中尊者浮彌對外道所說。二伏他宗記，即舍利弗對浮彌所說：苦樂受必由觸而生，何必再想太多？說什麼自作自受，或是上天安排？或是半由天命，半靠努力？或者根本是隨機而生？就算有上帝，難道就可以不透過觸就能感受嗎？故論母說，由二因緣彼為摧伏：一者除唯根、境、識合，不能顯示餘作者故。二者不能誹撥一切世間現量，如理所得觸因緣故 。 

第三有執無執雜染清淨記，解釋經中何處並不明顯。論母云：「若於彼問作如是記，我亦唯依根、境、界識，假立自作，他作，俱作，若苦若樂，而於實我都無所執。汝於此中有邪執著，故不隨許。」似在解釋經中佛陀所不許外道出家的種種堅執。若外道出家更問為何不許，才說苦樂的緣起：即若有執著，則有苦樂雜染；若無執著，則有清淨。這叫作有執無執雜染清淨記。

302 & 303

這二經的要義與300經略同。升起的只是苦樂，寂滅的亦只是苦樂，當中並沒有自他的存在。其中自作、他作、自他作屬三種惡因論，非自非他作屬於無因論。　

301

一行所記述的《大日經疏》云：「佛法中以知因緣有故，則離無見；以觀自性空故，不生有見。若離有無見者，即不墮斷常。」若是這樣來解釋緣起和性空，是可以接受的：本質是空的並不是緣起道理，而是一切事物現象的自性。「自性」這個詞，就好像現代人說的個性一樣，即個別獨立發展的天性。龍樹認為，世上根本沒有什麼事物現象是可以獨自產生的，所以一切法自性空。但龍樹似乎把緣起道理和涅槃都說進去了。 

262經中，阿難對闡陀說：「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：『世人顛倒，依於二邊，若有若無．．．』。」而這件事則記載於本經。佛陀是這麼說的：「世間有二種依：若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心、境繫著使不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊，說於中道。」 

正見緣起道理可破無見，正見性空道理可破有見。譬如，有些人認為台灣獨立是沒有的事、是假議題，但如果探討它之所以集起的因由，就不會覺得它是空談。又如，有些人覺得作藝術是很了不得的志業，一生懸命，但如果知道人類文明如何消滅，就不會覺得它的存在有何必要。反之亦同，台灣獨立不見得那麼迫切，音樂也是人類珍貴的發明。

298 (再論緣起非空)

緣起偈說：
諸法因緣生，緣謝法還滅。
吾師大沙門，常作如是說。 

緣起了所生的法是空，緣謝了法便滅，這個道理是實，這就是佛陀的看法，因為他是否定人生的。因緣所生之法，或謂緣生法，廣義的來說指一切事物現象，因為一切事物現象無不是因緣所生。佛陀所說的12支緣生法則是針對人生而發。根據《大空法經》，一切緣生諸行，性非實我，而是無常，是為法無我第二空；是以雖有爭議，12支緣生法可說本質是空，論母所釋亦言之成理，但不可與緣起道理混為一談。 

本經佛陀說，我今當說緣起法法說、義說。法說即描述(總標舉)，義說即分析(別分別)。論母說之所以會有這些描述及分析有二個因緣：一者如所有性，二者盡所有性。如所有性，即12支緣生法的體性：有此因未斷故，有彼果未斷；此未斷因生故，彼未斷果生。 因為有這樣如所有性，而有總標舉的描述。而為了分析12支緣生法的一切種相，即盡所有性，故有別分別的分析。南傳 SN 12.2 從老死開始分析，本經則從無明開始。二者對12支的分析都差不多，只有無明、受、愛3支不同。

297

本經論母起頭便云：「一切無我，無有差別，總名為空。」無我有哪些差別？人(補特伽羅)無我與法無我。 

南傳 SN 12.35 中，一個比丘問道：「先生說的老死是哪一個老死？這個老死又屬於誰？」這樣一問，佛陀就知道這傢伙又在問那個老問題：人到底有沒有靈魂？老死的是人的身體還是人的靈魂？這個老死是屬於人的身體還是屬於人的靈魂？佛陀回道：「所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行緣行識乃至純大苦聚集。」若是有人問「彼誰老死？老死屬誰？」這是依妄見所發，非住梵行者所起言論。因為補特伽羅(人)無我，「離」一切緣生行外，別有實我，不可得也。既是如此，便沒有「彼誰老死，老死屬誰」的問題。 

這個比丘仍不死心，接著問道那麼緣生諸行中的其他現象，又是發生在哪一個，屬於誰的現象行為？佛陀說，這也不是安住梵行者應有的問題。因為法無我，「即」一切緣生諸行（即是離的相反詞），性非實我，而是無常。所以問「是誰在愛，愛屬於誰」或「是誰無明，無明屬於誰」，這樣的問題不成立。 

本經中，佛陀覆述了他們師徒間的問答，並說今天要講的是《大空法經》。一切無我，無有差別，總名為空；人無我，法也無我，二種略攝為一，名為大空。本經經文及論母論述文字頗為生澀，不易理解；若依南傳英譯則知第一命題為：是否有別物，譬如世間所謂靈魂者，不同於緣生法？因為有這種想法(彼誰老死？老死屬誰？)，又有命即是身或命異身異兩種邊見產生。而根治這個疑問及其延伸出來的煩惱的，即是所謂補特伽羅無我的初空。第二個命題為：是否有命運存在？因為這個想法(誰是行？行屬誰？)，同樣的會有命即是身或命異身異兩種邊見，此則依第二空(法無我)所治見轉。

300

俗話說「自作自受」，但佛陀說這樣的說法則墮常見。若說餘作餘受則墮斷見。論母說理由有二：一者因果相屬為一，故不應該說餘作餘受；諸行相續前後為異，故不應該說自作自受。二者作者或受者根本上就不可得，一切不過都是此有故彼有，此起故彼起。譬如說，你的老闆釘你，是因為他的老闆釘他，而他的老闆可能是因為早上排便不順亂發脾氣。所以佛陀告訴我們，不要因為瞋怒忿恨，說人會有報應。

299 (兼論緣起性真)

本經未見於南傳經藏，印順以為論母未釋本經；呂澂則以為本經應接在296經後，義在顯示論母所釋緣起及緣生法的由來：「此中無始時來，因果輾轉，法住法性；由彼相應名句文身，為令解了，隨順建立法住、法界種性依處。」經中的異比丘問佛陀，緣起法是誰發明的；佛陀告訴他，既不是我所作，亦非餘人作，而是本來就有的(法界常住)。正如相當於296經的南傳 SN 12.20 所說，緣起道理是沒有條件的(What's there in this way is a reality, not an unreality, not other than what it seems, conditioned by this/that. 另一譯文: the actuality in this, the inerrancy, the not otherwiseness, specific conditionality: this is called dependent origination.)。或因有部版本經文亦未提及，296經的論母解釋了很多緣起道理的特質，卻偏偏漏掉了緣起道理的無為特質。 

本經將緣起道理譯為緣起法，似乎這裡的緣起法包括因緣法及緣生法二者。南傳經文英譯dependent co-arising & dependently co-arisen phenomena, 若是梵語也類似這樣的寫法，便容易產生誤解：& 之前的 dependent co-arising 是獨立的詞或者與 dependently co-arisen 一起接 phenomena? 而依南傳 SN 12.20 內容，是將兩者分開來解釋的，dependent co-arising 是獨立的詞，並不修飾 phenomena(法)。 

又如，293經(也是南傳未存)的「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，寂滅涅槃」，這裡的緣起卻是有為法。緣起道理是有條件的(有為)或無條件的(無為)就成了一個問題，至於大乘經典中的空是什麼意思，這裡不擬討論。在阿含經典中，空就是不實在的，與無我之義相仿。佛陀講五蘊是空，乃為了開導隨第四邪界有情，離諸行起薩迦耶見者(通常指梵我合一的思想)。即諸行而起薩迦耶見者，佛陀便說無我。

293經的論母中，有一段很關鍵的話：「云何如前聖說甚深？謂能開示甚深緣起究竟涅槃三相相應有為無為體性差別：有為無常，無為常住；諸行皆苦，涅槃寂靜。一切有為總唯是苦及唯苦因，一切無為總唯眾苦及因永滅。」因此，緣起道理依論母的意思，便是連接有為和無為的橋樑，因為緣起道理，人們才能通向涅槃。本經論母經過大乘佛法學者的編寫，有意避開緣起道理有為無為的問題；然而，若緣起法性是空，學佛之人將伊于胡底？

296

「如所流轉」，故建立緣起論；「諸所流轉」，故建立緣生法(玄奘在《法蘊足論》譯為緣已生法)。無始時來，因果輾轉，流轉相續，這些現象稱為緣起法性；佛陀發現了以後，再用適當的名詞冠上，即老死至無明等12支，一般譯為緣生法（複數名詞，因為有12支）。漢譯經籍譯法頗為混亂，這是因為緣起及緣生這二個詞(或複合詞?)的字根都相同，只是字尾有所變化，而漢字無法表現這種差異。本經把緣起道理譯為因緣法，把由緣起道理而生的12支譯為緣生法；論母中玄奘將緣起道理譯為緣起，12支譯作緣生法(緣起道理所生之法)。本經行文含糊不明，似是故意將緣起道理及緣已生法混為一談。同為有部的《法蘊足論》所收本經經過玄奘的翻譯，才又回到原貌。

無論佛陀有沒有出世，緣起道理都是不變的真理(緣起法性不空)，這個真理從現在來看叫作「法住」，從過去來看叫作「法定」，從未來來看叫作「法如性」。因為不是沒有原因的(非無因性)，故經說「法不離如、法不異如(如性非不如性)」。但緣生法12支卻是此有故彼有、此滅故彼滅，故真正性空的，指的其實是這些東西。

295

本經一開始佛陀說，「此身非汝所有，亦非餘人所有」與南傳 SN 12.37 相同。但接著說，「謂六觸入處本修、行願，受得此身」，論母釋為：「彼現法中，於有識身，先所造作、思所祈願、思所建立。」南傳經文英譯則為：It is old kamma, to be seen as generated and fashioned by volition, as something to be felt. 應該把我們這個有識身當作一個可以被感受的標的，它是一個先所造作的東西，由思所祈願、思所建立而得成。所以本經也是佛陀教導弟子看待此身的方法，類似前經說的：我們的識身乃得之於無明所覆、愛緣所繫。這回他說這個識身既非我們自身所有，亦非他人所有，而是一個(不知原因為何或由何人)先所造作、思所祈願、思所建立的東西。 

然而，接著本經的內容則與南傳經文大為不同。南傳接著說12支緣起法，本經則另有一套，可能是有部的禪師實修過程中的創作及見地。論母說，對我們的識身有此認知後，以聞思所成妙慧，緣起善巧為所依止，用奢摩他及毗缽舍那修所成行，能隨悟入：人有六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身，但它們都是苦；又於愛身差別觀時，當知即是觀察集諦(疑經文漏譯)。 

隨後論母解釋經中善見、善覺、善入之義，以及何謂招此善法、得此善法、知此善法、入此善法，還有一些可能是別的版本才有的用語。

294

無明所覆、愛緣所繫，得此識身！內有識身，外有名色，此二因緣生觸，緣觸生受。佛陀在本經中說的很清楚，無論愚智賢庸都是一樣；然而，黠慧者能夠正修梵行，無明斷、愛緣盡，身壞命終，更不復受。 

論母說，無明及愛緣乃是二種根本煩惱，由此二根本煩惱集成如是有識之身。由此有識之身為緣，於外所有名色所攝所緣境界，領納三受。智者愚者雖都有此識身，然於前、中、後三際還是皆有差別：智者於前際先已尋求智資糧，攝諸梵行；於現法中二種根本煩惱皆斷，是為中際差別；斷此二故，於當來世無復有彼識所隨身，是則為後際差別。 

論母云：「問：何緣智者成智者性？答：於現法中所有集諦及於後際所有苦諦皆離繫故。問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二無力能故。」雖說愚智賢庸似乎沒有什麼客觀標準，但就佛教徒而言，若是沒有能力切斷愛緣，即是愚者。

中阿含97經 (下)

佛陀說：「阿難！是為：緣名色有識，緣識亦有名色，由是增語，增語說傳，傳說可施設有，謂：識、名色共俱也。」論母釋之為緣起法甚深的第二相，無我難可了知：「云何無我難可了知？謂諸因果安立緣起，齊爾所事，遍於一切有情眾中，起無差別有情增語。 即此增語應知是路，依此處所有言辭轉，施設各異有情眾別。」「齊爾所事，於諸世俗言說士夫有言論轉，謂諸所有受，若明觸所生 ，若無明觸所生，若非明非無明觸所生，如是一切與名色俱。」 

齊爾所事，即於此範圍；在這個範圍內，便有言辭道(施設有情眾別及賦予名稱)及言論道(可以用來討論諸所有觸所生受)，故說是路；種種感受便可施設有我。長阿含13經云：「阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊此為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。」年輕的時候，總以為有無限的可能，但佛陀說，就是醬了，人所能做、所能說、所能思，不會超過這個範圍，名色以及識。論母云，若諸名色無餘永滅，所有諸受，無容得生。我之所以存在，乃是因為有感受，因為有感知才會有存在感(沒有感知的人才必須刷存在感, XDD)。沒有了感受，我也就不存在了。但一般人並不知道這個道理，會奠祭過世的人或為植物人慶生，以為他們還有自我意識。 

第三相，離繫有情而有繫縛難了知性。這是針對外道而說，有些外道於欲界未得離欲(少色是神施設而施設)，有些於欲界已得離欲，第三靜慮未得離欲(少無色是神施設而施設)，有些於第三靜慮以上微細諸受不能通達(無量無色是神施設而施設)。這三種離繫有情因為未斷薩迦耶見，雖由下劣諸世俗道漸離繫縛，但仍有繫縛。論母說，因為這三種施設皆由無明觸所生受而起，而這些受都是無常，其所計我亦應無常。此部份的釋文不見於本經，但南傳 DN 15 則有。之後論母並解釋如來滅後，若有若無，乃至非有非無等等疑問，甚至以為解脫的比丘不知不見。本經雖亦有此內容，但安排在前。論母所依據的經文，似有別於本經。 

第四相，有繫有情而離繫縛難了知性。佛陀首先解釋了什麼叫作七識住及二處。接著說多聞佛弟子，仍有(增語觸中的)明觸及有對觸所生感受，但卻不得實我，亦不施設。可以見得生老病死、領納諸受、有識名色，然無所繫。對七識住及二處雖知如真，心不染著，身壞命終，不復生起識、處；這對一般人來說是無法理解的。因為解脫的阿羅漢仍是「有繫有情」，可以自在出入八種狀態，包括第一的有色見色一直到第八的感知消逝，謂八解脫。論母最後說，「彼於現法，雖可現見有生、老、死，然名從彼而得離繫(順入)。雖復現見領納諸受，然名於受而得離繫(逆入)；雖復現見有識、名色，然名於彼而得離繫(順逆入)。如是名為以諸緣起善巧妙智，如實了知有繫有情而離繫縛難了知性。」

中阿含97經 (中)

明觸與無明觸都屬於增語觸(增語更樂)，此觸所緣即聽聞正法或不正法之後相應的受、想、行、識(諸名)。非明非明觸屬於有對觸(有對更樂)，無論內外，都以諸色為緣。因此簡單的說成「名色緣觸」，即沒有名色就不會有六處觸。依照論母如此解釋，經文的說法似有錯誤。相對的南傳經文則為：用來形容諸名的東西若是沒了，與色相關的增語觸還會被了知嗎？用來形容諸色的東西若是沒了，與名相關的有對觸還會被了知嗎？舉例來說，如果受、想、行或其他精神要素的名詞都不在了，與色相關的增語觸，如聽了好音響的感受，如音質醇厚，層次鮮明，又如甜而不膩、外酥內軟這樣的無明增語觸(以看電視後的受、想、行等諸名為緣)便無法被了知。如果沒有青、紅、黃或酸、甜、苦、辣這些形容諸色的東西，與精神要素相關的有對觸(以顏色或食物等諸色為緣)，譬如看到綠色、吃到辣味的客觀感觸，也就無法被了知。 

最後說到名色與識互為因緣，二者輾轉相依、輾轉為緣。這是因為若識不入母胎，不會有名色，故名色以識為緣。然而，識若不倚名色，識不能立，所以後來的商羯羅以此認為他的學說與佛教最大的不同是佛教不承認有靈魂。此十支皆有因緣而生，稱為有緣體性，即論母謂之緣起法最極甚深的第一相：微細因果難可了知。

(待續)

中阿含97經 (上)

要想把緣起道理弄個清楚，至少先得詳讀本經以及與南傳經藏中相當的 DN 15。佛陀對阿難講述甚深、最極甚深的緣起道理，因為阿難竟說他觀見緣起至淺至淺(to me it seems as clear as clear can be)。佛陀告訴阿難，不要說緣起至淺，因為這個世代之所以會變成現在這副德性，如織機相鎖、如蔓草多有稠亂，怱怱喧鬧，從此世至彼世、彼世至此世，往來不能出過生死！都是因為於此緣起不知如真，不見如實，不覺、不達之故。這就好像說，台灣的國家認同之所以如是紛亂，都是因為沒有將因果關係弄清之故。 

與之前各經相同，佛陀一開始仍從老死說起：老死緣生，生緣有，有卻不是緣取，而是緣受，但應該是翻譯的問題，意義同取。取緣愛，到這裡都與之前各經一致。取有多種，十二支緣生法中的取意同五取蘊的取，但這裡佛陀話鋒一轉，說道：「緣愛有求，緣求有利(acquisition, 獲得)，緣利有分(ascertainment, 決斷)，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守(defensiveness)，緣守故，便有刀杖、鬥諍、諛諂等無量惡不善法。由是可知，若不能通達緣起道理，便會與人起爭執，無論是最平庸的反對年金改革或是最崇高的國家認同問題，都是緣於守護，乃至緣於渴愛。原本緣於愛才會有老死眾苦，現在卻把種種惡不善法也歸咎於愛，可見得緣起道理並不是絕對的。 

接下來，佛陀才又繼續說他的原版緣起道理。他說，愛有二種：欲愛以及有愛，同樣都是緣於覺(即受)。 據論母解釋，取之差別安立有四，欲愛及有愛各佔其二，因為無論是欲愛還是有愛都有愛受及非愛受。這四種受緣於更樂(即觸)，觸照原來的版本應緣於六處，但這裡佛陀把觸與六處合在一起講，即六處觸。觸基本上可分三種：無明觸、明觸、及非明非明觸。而愛是由六處所起無明觸所生四種受為緣而轉。至於其他不會產生愛的受則由明觸及非明非明觸所生。是故經文不譯為觸，而譯為更樂，因為不是所有的觸都是無明觸。 

原來是六處緣名色，這裡因為把六處和觸一起講，故說更樂(觸)緣名色。佛陀說：「當知：所謂緣名色有更樂，阿難！所行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」「阿難！所行、所緣有色身，離此行、離此緣有增語更樂耶？」這是什麼意思？

(待續)

293

本經亦南傳所無，延伸論述上一經南傳所無的觀察緣起法的第五相：於證離增上慢。論母謂，略有二種增上慢：一者有學，二者無學。經中佛陀說，「我已度離於猶豫，拔邪見刺」，是為有學增上慢；告他人言，「我無有上，所應作事、所應抉擇，我皆已作」，則是無學增上慢。這是因為「無所著故，何處有我」？ 

有些人聽聞了緣起法，發生了疑惑。這是有學增上慢起的作用：一向計我及我所，此等作意滲入思惟，故難了達緣起法，遑論悟入。有了有學增上慢，才會起無學增上慢；論母云：「無有實義諸有學者，於上無學起增上慢。」是以有無學增上慢的人，連有學的境界也未達到。這二種人聽了緣起法後，覺得很懷疑，連是不是有煩惱永斷這回事都心生猶豫，就好像現代人都不相信愛情一樣，因此就謗說，愛情都是電影裡才有、涅槃也都是空的。這樣的人，無論活在世間或出世修行都受惡趣因，獲大衰損。 

會說愛情故事的，就像好的電影；不會說的，就像爛偶像劇，讓人愈看愈不相信。佛陀說，緣起法甚深；然而，倍復甚深難見的，乃是所謂一切取離、愛盡無欲、寂滅涅槃。前者是有為法，後者是無為法。有為法無常(若生、若住、若異、若滅)，而無為法常住(不生、不住、不異、不滅)；諸行皆苦，而涅槃寂靜。有為法只有苦及苦因，無為法總唯眾苦及眾苦因永滅。修行的人，若於現法中證得涅槃，永斷後有眾苦因道(斷諸徑路)，令當來世所有苦果究竟不轉；入無餘依涅槃時，後苦不續(滅於相續)。相續滅已，是名苦邊。此中既無先流轉者，亦無於今般涅槃者。既然從未戀愛，何來失戀？佛陀就是一個會說愛情故事的人。

292 (下)

本經與南傳經文的差別還有：直接講取，跳過生支及有支。大概有部編經者對於緣起法知之甚詳，覺得沒有必要再重覆無關緊要的內容。論母則更為簡潔，解釋了四相的原則後便直接跳到滅無明的四相。說完十二支緣生法及彼等之取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明如何滅(佛陀每講一支便重覆四種觀察)，佛陀說，你們都知道：於彼彼法起，彼彼法生；彼彼法滅，彼彼法滅止、清涼、息沒。論母說這是觀察緣起法的第五相，即於證離增上慢。這點亦不見於南傳經文。最後，佛陀說，這樣觀察及實行的人，因為證得無明滅，當時候到了，便能清楚感受得到，「身分齊受所覺，身分齊受所覺時如實知；若壽分齊受所覺，壽分齊受所覺時如實知」。譬如，製陶師傅將被煩惱火燒紅的有識身甕，置於極清涼的涅槃岸上。這個陶甕在未捨命，灰飛煙滅之前，即便領受如前所有身邊際受，亦不退失阿羅漢果，因為他已失去造作無明緣行的能力。

292 (上)

與本經相當的南傳 SN 12.51 有著較素樸的版本。該經佛陀要弟子們認真的想想，世間各式各樣的苦惱到底是怎麼來的。弟子們要佛陀解說，佛陀的十二支緣起論於焉開展，歸根眾苦的來源即是無明。隨後解釋，若能不造作無明為緣的新業行，便可得證涅槃。無明為緣的業行有三：一者福行，二者非福行，三者不動行(非福不福行)。

論母於釋經之前，先總論緣起法。一開始便說：「謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪、福、不動身、語、意業；由此為緣，隨業行識，乃至命終隨轉不絕，能為後世續生識因。」這暗示了佛教的輪廻轉世理論。 

因為沒有無明，當業行已經停止，則識無法被覺知，名色無法被覺知，乃至眾苦無法被覺知。行的意思應該是形成的作用。譬如五取蘊中的行，即意志的作用；十二支緣起論中的行，論母將它解釋為過去所造作的業，暗示著此世為人之因緣；但佛陀在經中並沒有說的這樣明顯。識即由無明的作用形成，或許才是佛陀的本意。無明失去了為福、為罪、為不動的作用，識便無法被覺知。佛陀說，這一點你們一定得相信我，代誌即是這樣，不會有別的。 

本經則在一開始標明能盡眾苦、能作苦邊的四種觀察。經文謂：「思量此諸苦何因、何集、何生、何觸，取因、取集、取生、取觸；若彼取滅無餘，眾苦則滅。」論母謂之觀察諸緣生法生起因緣及觀察彼滅因緣二相。第三相為如實了知趣彼滅正行，即苦滅道跡如實知。四者修行法隨法行，經謂修行彼向次法，英譯為 He practices that way and conducts himself accordingly.

（待續）