374經說明當來過患，375經說明現法過患。
375經中，佛陀說：「於此四食，有貪有喜，則有憂悲、有塵垢；若於四食，無貪無喜，則無憂悲，亦無塵垢。」郭襄在少林寺聽到的「由愛故生憂，由愛故生怖；若離於愛者，無憂亦無怖」，大意相同；而她所貪喜的是觸食(隨順樂受觸食)及意思食(有漏意會思食)，因為對楊過有欲希求苦及求不允苦。
她不如實觀觸食及意思食，便為喜、貪之所染汙。為喜貪二者染汙，便是希求二種過患：一者未來，二者現在。 因為有漏意會思食為緣，專注、希望俱行喜染，稱之為喜；隨順樂受觸食為緣，於能隨順喜樂之觸食多生染著，稱之為貪。這二種煩惱能夠在當下於識染汙，令其安止四種識住，增長未來後有苦惱種子，這是未來過患。安住喜貪二種煩惱，便在當下有諸塵染(經作塵垢)，由塵染故，楊過若跟小龍女在一起，郭襄便生悲歎愁憂，萎頓懷慼而住。這是現在過患。
2017年10月21日 星期六
373
本經是四食於靜坐觀想時的應用。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
2017年10月20日 星期五
372
佛陀說，因為有感受(被電到)而有愛。在他後面執扇的比丘頗求那便問：是誰在愛(為誰愛)？佛陀回道，你的問題不正確，如果我有說他在愛或有人在愛，那你就可以這樣問。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
2017年10月14日 星期六
371
本經說明四食與緣起道理的關係。中阿含97經套用緣起道理的模式，把一切惡不善法歸咎於貪愛，這裡則把養生的因緣歸咎於四食，讓四食取代12支中取的位置，因為我們已經被生出來、已經「有」了，所以不必再討論。四食和12支中的取一樣，都是應該厭離放下之物。緣起道理不一定要用12支來闡釋，這是另一個例子。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
2017年10月13日 星期五
中阿含9經
釋緣起道理最後一段論母，印順認為是依中阿含９經論議。然而，此段論母並非釋經，而是引用經義來作論述。更說不定本經是依論母編造，因為在其他諸經中找不到佛陀類似的教示。此段結論屬緣起道理總略義的一部份，論母說，諸苦有因，現法中煩惱斷，則唯有依緣；又為了修得無造究竟涅槃，需依此七種清淨，所以這七種清淨是煩惱斷所依的緣。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
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