76

無我與無常及苦的差別於本經可見。佛陀說：「色無我，無我者則無常，無常者則是苦，若苦者，彼一切非我、不異我、不相在。」前後都言及無我。本母云：「於諸行中略有二種無我勝解。」一者聞思，二者修證。聞思勝解能為修證勝解生起的依止。 

無常及苦的現象較易觀察得到，無我則不如是。聽聞無我的道理後，經由思考得到決定，並不會馬上就無我，所以本母說應以此勝解為依，於諸行中漸次修習無常等想，方能證得無我增上勝解。

75

佛陀自說如來應等正覺和慧解脫阿羅漢之異同。二者解脫相同，相異者在於如來能無師自通，且能說法，並讓聲聞徒眾能依如來而行正行。

無師自通，即名自然等覺菩提，此有四相。一者，無師自然修三十七菩提分法，現等正覺。二者，對於各種法；如現見法、不現見法，皆依勝義，悉遍了達。三者，善得解脫二障；并習氣諸煩惱障及所知障。四者，世間唯一的解脫師。

能說法者，有五種相。一者知道，如實了知一切種道。二者分別道，道為道、非道為非道，如實知已而為宣說是道非道，令趣道，不趣非道。三者說道，若有意願如所說道實踐者，為令彼行，攝受方便，則如理所引，作意正道，以教授門，而為宣說。四者、五者，曰通道，弟子若遇障礙，止觀過失，皆令除遣；若有隨順彼法者，皆令攝受。

行正行者，一般聲聞弟子，先依如來，而行正行；佛陀則無所依，自行正行。又有種姓不同分，即聲聞種姓及菩薩種姓之不同。又聲聞弟子有二行可得，未熟者及已熟者；未熟者來世方證涅槃，已熟者依此世身便證涅槃。佛陀生出來就是最後有菩薩（一生補處菩薩），無此二行，故亦不同分。

74

本經佛陀改以繫縛來描述不知出離五取蘊的人。內、外荷擔苦差別有三，內、外縛差別則有五。有趣的是，漢譯只提到內縛，南傳22.117則有內、外縛，但未言及內、外縛之別，亦未用為魔所牽縛來描述被縛之人。 

本母論述方式與前經同，謂內、外縛之差別為：1外縛僅有被繩索之類所繫縛，內縛則為五取蘊所繫縛；2外縛為他所繫縛，內縛則是作繭自縛；3外縛易可了知，內縛一切難知；4外縛死後即無，內縛隨逐往來，循環不捨；5外縛出家便能解脫，內縛就算到非想非非想定仍難解脫。最後，若達離欲之位，則魔罥不得自在，未達其位，即便出家，不脫魔手；在家之人，若不離欲，即為魔縛所縛；修習世間道，即便到最高階位，仍未解脫魔罥。

73

佛陀解說荷擔之義。重擔是五取蘊，取擔是對未來有愛貪喜及樂著，捨擔是斷了對未來的愛貪喜及樂著，而荷擔者即是補特伽羅。南傳22.22經文先說荷擔者，後說取擔及捨擔，與漢譯增壹阿含25品4經次序相同。本經的爭議點在於荷擔者如何翻譯。若依原文文法，荷擔者似應譯為「能荷擔」，如本經本母所譯。因為補特伽羅是人，故很容易被誤解為荷擔者。 

這樣的爭議其實意義不大。來源是佛陀無我的主張。佛陀主張的無我，乃是一種目標，而非原本就是這樣。後來的部派卻因此只承認有五蘊，不承認補特伽羅(人我)的存在，只說它是「假有」，因為若不施設假有人我，則如前一經所談的遍知(智)者亦不能存在，而入涅槃者亦不可得。 

本母說，外荷擔苦，所荷擔本來主要是物質，有一部份是精神上的負擔，但愚夫卻把五蘊都當作是所荷擔，這是內荷擔的苦，愚夫自找的。能荷擔的只是身體的肩膀，但愚夫卻把一切愛蘊(即人我，經云士夫)當作能荷擔的(論釋能荷擔或荷擔者)，這也是愚夫自找的內荷擔苦。又，荷擔時只在肩上有東西時，愚者卻因為把五蘊當作是所荷擔，恆常荷擔，長時無間。

佛陀最後所吟之偈云：「重任為大苦，捨任為大樂」，是故本母云：「欲捨所擔，要并除蘊，無別方便而能棄捨。」荷擔的時候本來只在肩上有負荷時，愚夫卻因為貪戀自己，以一切愛蘊荷擔所擔，無時無刻都有重擔；要放下擔子，必須連五蘊也一起除去(論釋取擔及捨擔，故次序與南傳經文同)。對這些人來說，只有死了，才能放下擔子；甚至來生，恆當長時無間荷大重擔。

人本來可以不把整個人當成「所荷擔」；所荷擔的，就是肩膀上的東西而已。因為人把整個人都當作擔子，若欲捨所擔，只好把整個人一起除掉。這就好像有些囤積症患者，所囤積的物品便是他的生命，除非死了，誰也不能丟了他的東西。那麼，沒有囤積症的人，若要捨擔，是不是可以比較容易點？佛陀說了，只要永斷愛、貪、喜及樂著，便可以捨擔。

72

本經看來極為簡單，即什麼是修行應該知道的事？什麼是遍知(智)？什麼是遍知(智)者？佛陀說應該知道的便是五取蘊，但本母引申為苦、集二諦；佛陀說遍知便是伏斷貪欲（南傳22.106則是斷貪瞋癡），但本母引申為滅諦。至於遍知者，佛陀說是阿羅漢，本母則引申為補特伽羅及道諦；這是因為遍知者的者字，原文即是補特伽羅(人)。

本母隨後又解釋經中阿羅漢「非有他世死，非無他世死」等句，為南傳22.106所無。經中說的是阿羅漢，本母引申為如來滅後有無的問題，依世俗諦及勝義諦為釋。以勝義諦來說，如來本不可得，遑論其滅後之有無。以世俗諦來說，如來本是假立，若是為了諸行假立，如來滅後，五蘊不存，便無處可假立如來；若是為了涅槃假立如來，涅槃本來的定義便表示無有五蘊，則無論施設如來滅後為有或非有，皆與施設涅槃妙有寂靜的原義不合。最後提到涅槃甚深、廣大、無量；無量乃因現量、比量及正教量所不能量。此三量在65~68經本母亦曾提及，是佛教徒認識理解事物道理的三種方法。

70 & 71

這二經很相近，差別只在71經少了「邊」字，而70經少了「有身滅道跡邊」(南傳22.103仍有)。邊，是邊際 end；譬如，在天上享福的有情眾，是世間邊及薩迦耶邊，也就是經文的「身邊」。

71經後另有一個「差別」、五個「又復差別」，經的結頌歸於「羅漢有六種」，本母攝頌則有「道四」及「究竟五」兩門。「道四」即一個「差別」，說明苦應知，集應斷，滅應證，道應修；入見道時，能遍知苦、斷一分集、證一分滅；剩下的由修道完成。這裡又提到見道及修道差別，可見得經文已進入另一階段。接下來並對修道者說明，修道邊際是什麼情況。

「究竟五」即五個「又復差別」，說的都是阿羅漢證得極究竟的樣貌。

於第一相，已證得苦及苦因無餘盡；即經中斷愛欲縛、諸結等法，修無間等，究竟苦邊。有割愛等四種差別（未詳）。

於第二相，堪作他義，一切自義皆已圓滿；即經中盡諸有漏，所作已作，已捨重擔，逮得已利。盡諸有結，正智心解脫。有阿羅漢盡諸漏等所有差別（見61經本母）。

於第三相，證得畢竟斷及智；即經中究竟邊際（一切行事皆悉斷）、究竟離垢（一切煩惱畢竟斷）、究竟梵行（已獲得彼對治），純淨上士。

於第四相，能入究竟涅槃城；即經中斷關（五下分結，如闢城門）、度塹（超踰無明深塹而不墮落，能到薩迦耶彼岸）、超越境界（究竟無始生死，持最後身，深起果決而越度之）、脫諸防邏（有愛盡，將入無餘依涅槃界，如逼臨宮闕，於諸境界無復愛生）、建聖法幢（我慢盡，非自非餘之所希望，勝幢既仆，徐入中宮）。隨闕一種，不名為入。

於第五相，既得入已，於其聖位能安住（一由行安住，二由住安住）；即經中斷五支（五下分結），成六支（六恆住），守護一（不動心解脫），依四種（由行安住二種，由住安住亦二種）。棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺。身行息，心善解脫，慧善解脫。純一立梵行無上士。

行由三相，一不共，二無染，三正依止所依止。永斷順五下分結、於諸欲中畢竟斷欲，即於是處而遊行，謂之不共。於六恆住常攝受，名為無染。於一部份思擇遠離；如惡象、馬等；於一部份思擇習近，如食、衣等；謂之正依止所依（四依前二種），謂之正依止所依止。

住由五相。首先，由不動心解脫而住，即守護一（一相若由此而住）。接著，於一部份思擇除遣，謂遊行散亂劬勞因緣身心疲怠；於一部份思擇忍受，謂寒、熱等（二相若此為依，四依後二種）。第三，由於三種雜染離繫，謂見雜染、愛雜染、尋思雜染（三相若由此離繫）。第四，此依四種靜慮無動三摩地安住第一現法樂住（四相若此為依）。第五，由與無學心善解脫、慧善解脫而共相應（五相若由此相應）。本母論文大致與經文可以對照。

純一，謂離愛者，於第二身不復生。立梵行，謂於涅槃舍無退轉。無上士，謂剋證無上圓滿德。

69

63經提及我見之所以會成為雜染的原因，本經佛陀則說明自我認同是怎麼來的。經云：「有身集趣道，當知即是苦集趣道」；「有身滅道跡，則是苦滅道跡」。本母云：「此中宣說若趣薩迦耶集行，即是趣苦集行；若趣薩迦耶滅行，即是趣苦滅行。」22.44英譯則稱：When it is said, ‘The way leading to the origination of identity,’ the meaning here is this: a way of regarding things that leads to the origination of suffering. When it is said, ‘The way leading to the cessation of identity,’ the meaning here is this: a way of regarding things that leads to the cessation of suffering.　

以上本母謂之如來所說不共法教，是其說法沒有人比得上的三個原因之一。另外，本經最後還有，「如當說，有及當知，亦如是說（本經一開始佛陀有說「我今當說」）。」有是此真實有，當知是我如實知，意思是還有二經，佛一開始會說「此真實有」或「我如實知」，分別表明佛陀說法是無倒法教和自覺法教，係沒人比得上的另外二個原因。 

而說到自我認同的產生，本經漢譯與南傳22.44內容差異不小。22.44 僅說把五取蘊當作是我，而本經則說是因為不如實知五取蘊。但反而不是本經重點了。這就好像開車的人，若知道一些作動道理，可以把車開得及保養得更好，但不可能也不必要知道汽車運作所有的原理。