2017年4月28日 星期五
2017年4月27日 星期四
216 & 217
人在生死海中浮沉，不是沒有辦法到達盡頭，但是非常困難。一者染著貪樂如豬狗的內臟(諸出家者妄尋思、妄觀察)或纏繞的線團(餘外道諸煩惱繫)一般糾結，再者聲色犬馬有如大海濤波，不是假的。
216經中佛陀說，「一切世間阿修羅眾乃至天人悉於其中貪樂沉沒。」何謂沉沒(淪沒)？除了出家者及餘外道的淪沒，論母云：「諸在家者恆常無間眾苦逼切煩惱燒燃而不能厭，故名淪沒。」「依止諸業、煩惱，於諸生處往還無絕，故名淪沒。」
217經中佛陀說，若能堪忍色、聲、香、味、觸、法等濤波，得渡生死海。論母將此生死大海分成三種，一者色、聲、香、味、觸五可愛境界(未離欲地境界)，二者意所識可愛諸法境界(已離欲地境界)，三者內六處(有學地境界)。未離欲者於第一種生死海未能超度。已離欲者，因為第三種未能超度，使得前二種也無法超度。有學聖者若能於其六處大海超度，便能超度前二種境界大海。
216經中佛陀說，「一切世間阿修羅眾乃至天人悉於其中貪樂沉沒。」何謂沉沒(淪沒)？除了出家者及餘外道的淪沒，論母云：「諸在家者恆常無間眾苦逼切煩惱燒燃而不能厭，故名淪沒。」「依止諸業、煩惱，於諸生處往還無絕，故名淪沒。」
217經中佛陀說，若能堪忍色、聲、香、味、觸、法等濤波，得渡生死海。論母將此生死大海分成三種，一者色、聲、香、味、觸五可愛境界(未離欲地境界)，二者意所識可愛諸法境界(已離欲地境界)，三者內六處(有學地境界)。未離欲者於第一種生死海未能超度。已離欲者，因為第三種未能超度，使得前二種也無法超度。有學聖者若能於其六處大海超度，便能超度前二種境界大海。
212
一般人也許認為佛陀思想充斥悲觀主義，對社會改革的力道及克服困境的作為太過軟弱無力，但是這樣的觀點忽略了印度當時社會的實際狀況(即使到今天印度的種姓制度還是存在)，而且缺乏對每個人所處環境不同的同理心(一個人要如何對抗父母的柔性壓迫？野蠻社會如何講究民主人權？)；佛陀對這一切採取的原則就是中道主義以及持續的消極對抗(不放逸)。
不可為而為之的精神之示現不只有諸葛亮這樣的積極態度一種而已。佛陀付法迦葉的真正原因，不是什麼拈花微笑，而是對迦葉堅持苦行的作法深深表示敬重之意。他自己雖已放棄苦行，卻希望以後的弟子們要不論結果的持續修行，即使不能像迦葉一般，也要精進不懈。「我不為一切比丘說不放逸行，亦非不為一切比丘說不放逸行。」本經中佛陀這麼說。他不對這些人說不放逸，是因為他們已經失去放逸的能力(不復堪能作放逸事)。
論母對此復分為有學無學二種。修行不放逸行，純粹是為了解脫；無學阿羅漢既已解脫，修不放逸就沒有必要了。若只是為了現法樂住而用功，那不能算是不放逸。至於有學，論母云：「於所修道，不由他緣，自然能修無放逸行」，這是因為他們雖然沒有辦法做到完全不放逸，卻也不必別人督促。對這兩種比丘來說，不說也等於是說了。
至於未得意而決定修不放逸的有學異生，有三點可以看出是否辦所應作，是否有真的在修不放逸行；還可以從二處看出在六處寂滅上頭是否有增上慢的現象。
不可為而為之的精神之示現不只有諸葛亮這樣的積極態度一種而已。佛陀付法迦葉的真正原因，不是什麼拈花微笑，而是對迦葉堅持苦行的作法深深表示敬重之意。他自己雖已放棄苦行，卻希望以後的弟子們要不論結果的持續修行，即使不能像迦葉一般，也要精進不懈。「我不為一切比丘說不放逸行，亦非不為一切比丘說不放逸行。」本經中佛陀這麼說。他不對這些人說不放逸，是因為他們已經失去放逸的能力(不復堪能作放逸事)。
論母對此復分為有學無學二種。修行不放逸行，純粹是為了解脫；無學阿羅漢既已解脫，修不放逸就沒有必要了。若只是為了現法樂住而用功，那不能算是不放逸。至於有學，論母云：「於所修道，不由他緣，自然能修無放逸行」，這是因為他們雖然沒有辦法做到完全不放逸，卻也不必別人督促。對這兩種比丘來說，不說也等於是說了。
至於未得意而決定修不放逸的有學異生，有三點可以看出是否辦所應作，是否有真的在修不放逸行；還可以從二處看出在六處寂滅上頭是否有增上慢的現象。
211
菩薩這個字是由菩提 bodhi 以及有情 satta 二字組合而成，原意為努力掙扎企圖覺醒的人；這描述讓我想到被鬼壓床時，想起又起不來的狀態。在南傳經文中，特別用來指佛陀受到刺激開始求道直到完全開悟的這段時期。這種用法和台灣今天的用法很不相同。本經中，佛陀說他在作菩薩的時候，經常會想到留在心上的曾經歷過的五官上的愉悅，偶爾會有現在的，未來的則很少。他自己覺得這樣不行，所以努力讓自己不要持續這些念頭。他告訴弟子們，為了你們自己好，也要克制自己，不要在五官上愉快的回憶中稽留不前。我想最會留在男人腦海，令心飄蕩的五官感受無非是床笫之間的事，只是佛陀不便明講。所以佛陀講到一半，怕被弟子猜出他的心思，就"不廣分別而入室坐禪"，沒有詳加解釋就跑掉了。
於是大家就跑去問阿難，佛陀到底在說什麼。阿難便說，囡仔人有耳無喙，不知道不可亂講。沒了眼睛，色想就退；沒了耳朵，聲想就離；... 念頭沒了，就沒想頭，佛陀就是這個意思。結果大家又跑去問佛陀是不是這樣。佛陀感謝阿難幫他解了圍，心裡呼了一口氣，說：「阿難真是個有智慧的人。就是這樣，就是這樣！你們如果問我，我也是這樣回答。」
論母闡釋說，過去的五官愉悅在住時令心散亂，目前的五官愉悅在行時令心飄蕩(二門二時)，而且在修等持時會成為障礙，這是因為等持境界會與有喜的感受。凡夫異生修等持時會有安樂的喜悅，有學會有有學解脫的喜悅，無學會有無學解脫的喜悅(三種等持)，如此會對身命有所顧戀，譬如發現自己要失去眼力或聽力時。要對治這種障礙要修五種對治，1正念正知，2有技巧的勤修四無放逸，3九住心修奢摩他，4修毗缽舍那堅守正念，5止觀雙運，一境隨行。
於是大家就跑去問阿難，佛陀到底在說什麼。阿難便說，囡仔人有耳無喙，不知道不可亂講。沒了眼睛，色想就退；沒了耳朵，聲想就離；... 念頭沒了，就沒想頭，佛陀就是這個意思。結果大家又跑去問佛陀是不是這樣。佛陀感謝阿難幫他解了圍，心裡呼了一口氣，說：「阿難真是個有智慧的人。就是這樣，就是這樣！你們如果問我，我也是這樣回答。」
論母闡釋說，過去的五官愉悅在住時令心散亂，目前的五官愉悅在行時令心飄蕩(二門二時)，而且在修等持時會成為障礙，這是因為等持境界會與有喜的感受。凡夫異生修等持時會有安樂的喜悅，有學會有有學解脫的喜悅，無學會有無學解脫的喜悅(三種等持)，如此會對身命有所顧戀，譬如發現自己要失去眼力或聽力時。要對治這種障礙要修五種對治，1正念正知，2有技巧的勤修四無放逸，3九住心修奢摩他，4修毗缽舍那堅守正念，5止觀雙運，一境隨行。
204~208
此五經依論母意，為闡釋「如實智」，故204經佛告阿難，「於眼當如實知，如實見」。如實智可經由如理作意而發，或經由三摩地所發。
205經中，佛陀說：「眼無常、苦、變易、異分法。」這屬於如理作意所發如實智。論母解釋分位轉變所起過患指的是各種感受的無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)。分位轉變即異分，此亦可以為南傳35.80經文內容作解。該經英譯有 Having fully understood everything, he sees all signs differently. 或譯為 Comprehending every thing, he sees all themes as something separate. 因為看事情的角度不同了，可以見到各種感受的別異性，這大概指每個人對同樣的事物感受不會相同，同樣的人在不同的時刻或環境下感受也會不同。論母云：「樂分位與苦分位有別異性；若苦分位與樂分位有別異性，如是當知一切分位輾轉別異。」苦的時候觀見它的別異，樂的時候亦觀見它的別異，於各種感受觀見它們的別異，可以發現別異過患。這樣的過患才是無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)過患的起因，此時才能說諸所有受，悉皆是苦。
207經說明三摩地所發如實智。修習止、觀，均可得定(三摩地)。據經論義，定境亦能發如實智，這是因為定境中的輕安所攝清淨無擾寂靜，以此可以顯現諸受無常，不必經由如理作意。前如實智住於苦想，後如實智住無常想；無常性乃一切行共相，而苦性則是一切有漏法共相。
205經中，佛陀說：「眼無常、苦、變易、異分法。」這屬於如理作意所發如實智。論母解釋分位轉變所起過患指的是各種感受的無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)。分位轉變即異分，此亦可以為南傳35.80經文內容作解。該經英譯有 Having fully understood everything, he sees all signs differently. 或譯為 Comprehending every thing, he sees all themes as something separate. 因為看事情的角度不同了，可以見到各種感受的別異性，這大概指每個人對同樣的事物感受不會相同，同樣的人在不同的時刻或環境下感受也會不同。論母云：「樂分位與苦分位有別異性；若苦分位與樂分位有別異性，如是當知一切分位輾轉別異。」苦的時候觀見它的別異，樂的時候亦觀見它的別異，於各種感受觀見它們的別異，可以發現別異過患。這樣的過患才是無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)過患的起因，此時才能說諸所有受，悉皆是苦。
207經說明三摩地所發如實智。修習止、觀，均可得定(三摩地)。據經論義，定境亦能發如實智，這是因為定境中的輕安所攝清淨無擾寂靜，以此可以顯現諸受無常，不必經由如理作意。前如實智住於苦想，後如實智住無常想；無常性乃一切行共相，而苦性則是一切有漏法共相。
202 & 203
論母攝誦中最後一門「應知」中論及三種補特伽羅（瑜伽師地論卷第八十九卷末），南傳 AN 3.21所述三種與之相似，然與論母內容無涉。其中，三種相應知(第三)已入聖教異生，聞無我相應正法，只是信解，但未悟入，能斷我見，然不能生無我見。必須如理正思惟而後悟入，方能名為生無我見。此釋202經中，次第我見斷，無我見生。三種相應知(第二)已入聖教有學，釋203經中斷無明，不是指見道所斷無明，而是修道所斷；所生之明為諸無學明。又通篇多處提及「斷」與「生」，此段落顯應置於卷第九十「廣業」之後。
論母卷第九十廣釋業後，有「無智」一門，應接於此(一開始沒有「復次」二字)。無智為根，得生起邪見、我見以及無明。只要修斷無明皆悉滅盡，生起諸無學明，可以正記所解。有人問佛陀，要怎樣才能斷我見？佛陀說，要觀六處所生觸、受無常。要斷了什麼，才能斷了無明？佛陀說，斷無明才能斷無明。又問，怎麼才能知道自己的無明已捨斷？結果佛陀還是說要觀六處所生觸、受無常。如果不能正觀無常，或增益虛事，或損減實事，或作愚癡。
論母卷第九十廣釋業後，有「無智」一門，應接於此(一開始沒有「復次」二字)。無智為根，得生起邪見、我見以及無明。只要修斷無明皆悉滅盡，生起諸無學明，可以正記所解。有人問佛陀，要怎樣才能斷我見？佛陀說，要觀六處所生觸、受無常。要斷了什麼，才能斷了無明？佛陀說，斷無明才能斷無明。又問，怎麼才能知道自己的無明已捨斷？結果佛陀還是說要觀六處所生觸、受無常。如果不能正觀無常，或增益虛事，或損減實事，或作愚癡。
中阿含19經
（＜尼揵經＞，嘉興藏73帙3冊，80/125）
對於耆那教主大雄來說，人生不但是苦，甚至可以說是一種懲罰。他的父母親所信仰的哲學還把轉世再生當作是一種天譴，把自殺當作是一項恩賜特許，並在大雄31歲那年，以絕食結束生命。心靈深受刺激的大雄，際遇也和佛陀出家後類似，經過了13年四處尋師訪道、流浪苦行，最終證得真理。
本經中佛陀對耆那教業力說的批駁，很有歷史趣味。輪迴轉世的信仰在印度如此普遍，以致於每個印度人都視之為公理或假定，不證自明；因此所有的新興教派都必須面對它。大雄對人生的負面看法也反映在他的業力說。他認為之所以會轉世為人來受苦，完全是前世的惡業所致。就連今世正在造的惡業，也是宿業串習所引。唯有藉著今世不斷苦行，勤修善業，不再造作新的惡業，才有機會證得涅槃。在佛陀那個時代的印度，沙門系統學派中，佛教的主要對手便是耆那教。經過了2,500年，佛教在印度本土早已消失，耆那教卻仍有數百萬信徒。只能說宿命論的陰魂不死，人類的苦難長存。
佛陀在本經中首先指出耆那教業力說的不合理處：佛陀質疑，耆那教徒對於自己過去世是否存在都無法確定(我為本有？我為本無？)，如何能說「人所受皆因本作」？佛陀以身受毒箭為例，若是知道自己的苦痛來源，方能說要怎樣除苦。不能了知自業雜染，如何了知彼業對治？接著佛陀說，若是一切都是宿業決定，那為何當下的作為(軟中上品自苦行)或不作為會有苦(軟中上品自苦受生)或不苦的感受？若一切宿因所作，當不會因現緣所逼而有苦受生(宿因所作不應道理，第一緣)。再者，苦行所生苦受是否也是宿業宿因所決定(彼宿所作能順苦受諸不善業，為能感得於現法中自苦逼切苦受果不)？若是的話，現在因苦行所受的苦不過是必然的，又怎麼可能藉著受苦來清淨過去的惡業？頂多只能不再另造新業而已(苦行能盡宿不善業不應道理，第二緣)。由這二個因緣，說要用苦行來讓宿業清淨，顯然道理不通。
佛陀對耆那教徒說：「有五種法現世二報：信、樂、聞、念、見善觀(Conviction, liking, unbroken tradition, reasoning by analogy, & an agreement through pondering views.)。諸尼乾！人自有虛妄言是可信、可樂、可聞、可念、可見善觀耶？」對於不正確的信仰有不正確的喜樂，於可疑處而不生疑，而且依據不正確的信仰實行，會有二種結果(經謂現世二報)，一者內證稽留過患，二者他所譏毀過患(五詰責)。一者無法獲得任何解脫，再者耆那教的教義若是正確的，豈不正意味著耆那教徒在過去世都做了許多惡業，才在今世受苦。
佛陀所施設的業雜染論，於中阿含13經已述。更重要的，佛陀認為苦的原因不是由於宿業，而是貪愛。佛陀對業力的解釋以及苦集之說，讓佛教的修行成為自由意志下的行動，在過去的惡業成熟之前，可以即時藉著修行盡除眾苦。佛陀對耆那教徒說，你們為消業所做的苦行是不會有效果的，有效果的修行應該是，無論在努力或平靜時，同樣可以遠離貪愛(彼或欲斷苦因，行欲；或欲斷苦因，行捨欲。彼若欲斷苦因，行欲者，即修其行欲，已斷者，苦便得盡。彼若欲斷苦因，行捨欲者，即修其行捨欲，已斷者，苦便得盡)。論母云，「以九種行安住其心，令心棄捨，止所對治。」「分析六事，如理作意，修飾其心，令心棄捨，觀所對治。」「從彼止觀所治出已，能正修學，消伏眾苦。」故知經中所說行欲及行捨欲，即是止觀，亦即經中佛陀所舉譬喻中，用來將箭桿撓直的二把火。
修行的目的就是離貪，正如和自己已經沒有關係的舊愛，不會再成為苦惱的原因。然而，斷欲並不是說斷就斷，正如愛戀無法說斷就斷。佛陀說：「然，我於欲猶故未斷，我今寧可求斷於欲，便求斷欲。彼為斷欲故，獨依遠離，在無事處，或至樹下空安靖處，山巖石室、露地穰積，或至林中，或在塚間。」如是淨修其心，等到五蓋已斷，漸次修定至第四禪；依此禪定之清淨心，可以證得四諦現觀，隨得漏盡，心善解脫。(此部份與南傳中部101經內容頗有出入)
對於耆那教主大雄來說，人生不但是苦，甚至可以說是一種懲罰。他的父母親所信仰的哲學還把轉世再生當作是一種天譴，把自殺當作是一項恩賜特許，並在大雄31歲那年，以絕食結束生命。心靈深受刺激的大雄，際遇也和佛陀出家後類似，經過了13年四處尋師訪道、流浪苦行，最終證得真理。
本經中佛陀對耆那教業力說的批駁，很有歷史趣味。輪迴轉世的信仰在印度如此普遍，以致於每個印度人都視之為公理或假定，不證自明；因此所有的新興教派都必須面對它。大雄對人生的負面看法也反映在他的業力說。他認為之所以會轉世為人來受苦，完全是前世的惡業所致。就連今世正在造的惡業，也是宿業串習所引。唯有藉著今世不斷苦行，勤修善業，不再造作新的惡業，才有機會證得涅槃。在佛陀那個時代的印度，沙門系統學派中，佛教的主要對手便是耆那教。經過了2,500年，佛教在印度本土早已消失，耆那教卻仍有數百萬信徒。只能說宿命論的陰魂不死，人類的苦難長存。
佛陀在本經中首先指出耆那教業力說的不合理處：佛陀質疑，耆那教徒對於自己過去世是否存在都無法確定(我為本有？我為本無？)，如何能說「人所受皆因本作」？佛陀以身受毒箭為例，若是知道自己的苦痛來源，方能說要怎樣除苦。不能了知自業雜染，如何了知彼業對治？接著佛陀說，若是一切都是宿業決定，那為何當下的作為(軟中上品自苦行)或不作為會有苦(軟中上品自苦受生)或不苦的感受？若一切宿因所作，當不會因現緣所逼而有苦受生(宿因所作不應道理，第一緣)。再者，苦行所生苦受是否也是宿業宿因所決定(彼宿所作能順苦受諸不善業，為能感得於現法中自苦逼切苦受果不)？若是的話，現在因苦行所受的苦不過是必然的，又怎麼可能藉著受苦來清淨過去的惡業？頂多只能不再另造新業而已(苦行能盡宿不善業不應道理，第二緣)。由這二個因緣，說要用苦行來讓宿業清淨，顯然道理不通。
佛陀對耆那教徒說：「有五種法現世二報：信、樂、聞、念、見善觀(Conviction, liking, unbroken tradition, reasoning by analogy, & an agreement through pondering views.)。諸尼乾！人自有虛妄言是可信、可樂、可聞、可念、可見善觀耶？」對於不正確的信仰有不正確的喜樂，於可疑處而不生疑，而且依據不正確的信仰實行，會有二種結果(經謂現世二報)，一者內證稽留過患，二者他所譏毀過患(五詰責)。一者無法獲得任何解脫，再者耆那教的教義若是正確的，豈不正意味著耆那教徒在過去世都做了許多惡業，才在今世受苦。
佛陀所施設的業雜染論，於中阿含13經已述。更重要的，佛陀認為苦的原因不是由於宿業，而是貪愛。佛陀對業力的解釋以及苦集之說，讓佛教的修行成為自由意志下的行動，在過去的惡業成熟之前，可以即時藉著修行盡除眾苦。佛陀對耆那教徒說，你們為消業所做的苦行是不會有效果的，有效果的修行應該是，無論在努力或平靜時，同樣可以遠離貪愛(彼或欲斷苦因，行欲；或欲斷苦因，行捨欲。彼若欲斷苦因，行欲者，即修其行欲，已斷者，苦便得盡。彼若欲斷苦因，行捨欲者，即修其行捨欲，已斷者，苦便得盡)。論母云，「以九種行安住其心，令心棄捨，止所對治。」「分析六事，如理作意，修飾其心，令心棄捨，觀所對治。」「從彼止觀所治出已，能正修學，消伏眾苦。」故知經中所說行欲及行捨欲，即是止觀，亦即經中佛陀所舉譬喻中，用來將箭桿撓直的二把火。
修行的目的就是離貪，正如和自己已經沒有關係的舊愛，不會再成為苦惱的原因。然而，斷欲並不是說斷就斷，正如愛戀無法說斷就斷。佛陀說：「然，我於欲猶故未斷，我今寧可求斷於欲，便求斷欲。彼為斷欲故，獨依遠離，在無事處，或至樹下空安靖處，山巖石室、露地穰積，或至林中，或在塚間。」如是淨修其心，等到五蓋已斷，漸次修定至第四禪；依此禪定之清淨心，可以證得四諦現觀，隨得漏盡，心善解脫。(此部份與南傳中部101經內容頗有出入)
2017年4月25日 星期二
中阿含13經
（＜度經＞，嘉興藏73帙3冊，55/125）
人對於遭遇不可預測的事件而生禍福苦樂，不外有三種看法：一者命中註定，二者造物主的安排(二種惡因論)，三者純粹巧合(無因論)。佛陀說這三種看法都不適合真理的探尋，令人一生無所作為。因為這三種想法會讓個人的努力失去理由(諸善加行、俱生精進皆成無用，即謗精進過)，就算開悟了也等於沒開悟(如實智應成無用、如實智理不成就，即謗正智過)，人也就沒有解脫的可能，因為智不成則念不安住，念不住故，無有三摩地。
不善行及因此導致之不善樂受、苦受，宿世業及現法業應該都有過失。若說此不善受只是因為宿世業，則不善樂受沒有道理是宿世業的業果造成的(如果惡業只有苦受，大概沒人會造惡業；若是宿世惡業還能造成今世樂受，那就真的沒有天理)；若說這是現法業造成的果，那就與惡因論及無因論的說法矛盾。(此段說明現在世諸不善受，因不成過。)
至於佛陀，他是如何解釋人生所遭受的苦難與福報呢？他說六界、六 (觸)處(由此領受)、觸(經譯為更樂)、受(經譯為覺)。人如是而能領受。此受不只用現在觸為因，亦用宿世業為因(因此接觸同樣的事物，每個人感受不同)。這在當時算是較為科學的理論。
人對於遭遇不可預測的事件而生禍福苦樂，不外有三種看法：一者命中註定，二者造物主的安排(二種惡因論)，三者純粹巧合(無因論)。佛陀說這三種看法都不適合真理的探尋，令人一生無所作為。因為這三種想法會讓個人的努力失去理由(諸善加行、俱生精進皆成無用，即謗精進過)，就算開悟了也等於沒開悟(如實智應成無用、如實智理不成就，即謗正智過)，人也就沒有解脫的可能，因為智不成則念不安住，念不住故，無有三摩地。
不善行及因此導致之不善樂受、苦受，宿世業及現法業應該都有過失。若說此不善受只是因為宿世業，則不善樂受沒有道理是宿世業的業果造成的(如果惡業只有苦受，大概沒人會造惡業；若是宿世惡業還能造成今世樂受，那就真的沒有天理)；若說這是現法業造成的果，那就與惡因論及無因論的說法矛盾。(此段說明現在世諸不善受，因不成過。)
至於佛陀，他是如何解釋人生所遭受的苦難與福報呢？他說六界、六 (觸)處(由此領受)、觸(經譯為更樂)、受(經譯為覺)。人如是而能領受。此受不只用現在觸為因，亦用宿世業為因(因此接觸同樣的事物，每個人感受不同)。這在當時算是較為科學的理論。
2017年4月21日 星期五
中阿含12經
同為釋迦族的子弟和破卻是耆那教門徒。和破認為，即便妥善防護身、語、意業而住，若是先前所造之業尚未熟成，還是有可能造成來世的煩惱雜染。佛陀告訴他，只要妥善防護身、語、意業而住，不造新業，「故業雖熟，暫觸異熟，尋能變吐」(論母語)，南傳 AN4.195 英譯為 He terminates the old karma by contacting it again and again. 可見我們要想消業便不能龜縮逃避，而是要用智慧面對。
人之所以生下來，必定是仍有因緣尚未了結，無論是煩惱還是業；此生若已斷了煩惱，壽量未盡，那便是前業未消，仍有意識作用及感受。等到樹木一般的意識和樹影一般的感受亦已滅盡，先前所造之業便不再有著力點，於來世不能為染。在此之前，由於妥善防護身、語、意業而住，具有無怨心、無恚心、無染心、無顛倒善解脫心，能夠證得六種恆住(眼、耳、鼻、舌、身、意六處，不喜不憂，捨求無為)，死前就算有不善業緣間雜，由此遠離，一向成善。
人之所以生下來，必定是仍有因緣尚未了結，無論是煩惱還是業；此生若已斷了煩惱，壽量未盡，那便是前業未消，仍有意識作用及感受。等到樹木一般的意識和樹影一般的感受亦已滅盡，先前所造之業便不再有著力點，於來世不能為染。在此之前，由於妥善防護身、語、意業而住，具有無怨心、無恚心、無染心、無顛倒善解脫心，能夠證得六種恆住(眼、耳、鼻、舌、身、意六處，不喜不憂，捨求無為)，死前就算有不善業緣間雜，由此遠離，一向成善。
2017年4月20日 星期四
中阿含171經
（本接在此的＜分別大業經＞被編到中阿含經，嘉興藏74帙5冊，77/105）
<弘一大師臨終法要>特別強調，一個人臨終前的念頭很重要，要盡可能的讓他安詳的死去。佛教一直以來都有類似的說法，認為下一個投胎的地方和死前的意識有絕對的關係。關於這點，佛陀在本經提到：「或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處、天中。」生前所做惡業，來世難逃惡報，但只要在臨終前善念成熟，還是會往生善趣。
佛陀那時候修行的人，可以用天眼看到生前為惡的人往往往生惡趣，於是就認為作惡的人來世一定不好，惡業必有惡的業果。論母則解釋：「若有故思凡所造作諸不善業，一切決定當受惡趣，此論便謗修行梵行能證涅槃。」這是因為，以今世來看，有情眾生要找到一個完全不故意做壞事的實在太難，更何況在餘生？若是每個做過壞事的都會往生惡趣，那世間便沒有解脫的可能。佛陀則說，惡業必有惡報，這個結論他是肯定的，但不會因為惡業就決定一個人的往生；因為，業感所受的苦不一定是今世或前一世為惡造成，也有可能更早，而若能在臨終一刻心生正見，雖終生為惡，也可能往生善趣。
本經是佛陀為安立業雜染論所開示(雜染分業及煩惱，見46經，煩惱雜染已於201經論母顯了)。有一個外道出家人來問三彌提一個問題：「若故作業，作已成者，當受何報？」（故意要做的善惡業，真的去做了，會有什麼報應？）三彌提答曰： 「賢哺羅陀子！若故作業，作已成者，必受苦也。」 照理說，業分善與不善，行善業應該會有樂受，但三彌提卻回答一概會受苦。阿難聽到這個事後，便和大周那一起去見佛陀。佛陀聽完大周那的複述後，回道： 「異學哺羅子問事不定，而三彌提比丘癡人，一向答也。」此時阿難（南傳中部136經中插嘴的是叫 Udayin 的比丘）插嘴說：「先生，三彌提的意思若是『諸所有受悉皆是苦』，那又有什麼錯？」（「諸所有受悉皆是苦」是佛陀自己說過的話，見473經）。佛陀說，異學哺羅子問的問題，和你說的沒有關係；「諸所有受悉皆是苦」並不適用於所有的修行階段。不同的問題(問事不定)，不能老是用一個標準答案作答(一向答)。
佛陀一開始簡單的回答說，若故意要做什麼(樂業、苦業、不苦不樂業)，而且完成了，自然會有樂受、苦受、不苦不樂受，這和現世報有關；而與業報有關的，必須以＜分別大業經＞來回答。佛陀用四種不同型態人來說明：作惡業的人往生惡趣， 作惡業的人往生善趣， 作善業的人往生善趣， 作善業的人往生惡趣。
論母云：「諸有故思造不善業，此業亦作亦增長者(與三彌提所答差別在此)，定於當來受不可愛惡趣異熟。若有雖作，不增長者，彼彼法受為依止故，諸所造作或樂或苦，當於造時於現法中此業決定成順樂受或順苦受。」做壞事必會產生惡業，這是可以肯定的，但若要說惡業必會造成此人往生惡趣，則並不一定，還得看情形。若是所作不增長的，在此世便會決定感受果報，不必等到來世，此即現世報。第一種人壞事做盡，在死前一刻想要提起正念都不可能，是以往生惡趣。第二種人雖做壞事，但以前也許做過好事，留下善業；或者後來改過遷善，可在死前一刻正念成熟，往生善趣。佛陀接著說，因為他所做的壞事，會讓他在此世或來世及他世感受惡果(依南傳經文內容)。論母以此更分為無追悔不修對治和生追悔而修對治二種；前者會因此本來在此世就能感受惡果轉為等到來世往生惡趣時才感受，因此形成解脫的障礙，後者剛好相反，也因此修行才會有意義，雖然此世提早遭受惡報，卻也因此不必等到來世才有機會解脫。
人世間最難理解的，無非是看到好人下場難堪，壞人快活一世。事實上這都只是表象。也有人因為修行而得天眼的，看到好人往生惡趣，因此便下了結論，「無身妙行，亦無身妙行報」。又如黑暗騎士中的檢察官Harvey Dent，因為女友慘死，性情大變，幹了壞事而遭惡報。從佛陀所安立的業雜染論來看，Harvey Dent 是死得其所；然世人對這樣的結果肯定無法接受，最後因蝙蝠俠和高登的隱瞞只能看到表面的正義伸張，卻仍然對善行懷抱錯誤的期待。
<弘一大師臨終法要>特別強調，一個人臨終前的念頭很重要，要盡可能的讓他安詳的死去。佛教一直以來都有類似的說法，認為下一個投胎的地方和死前的意識有絕對的關係。關於這點，佛陀在本經提到：「或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處、天中。」生前所做惡業，來世難逃惡報，但只要在臨終前善念成熟，還是會往生善趣。
佛陀那時候修行的人，可以用天眼看到生前為惡的人往往往生惡趣，於是就認為作惡的人來世一定不好，惡業必有惡的業果。論母則解釋：「若有故思凡所造作諸不善業，一切決定當受惡趣，此論便謗修行梵行能證涅槃。」這是因為，以今世來看，有情眾生要找到一個完全不故意做壞事的實在太難，更何況在餘生？若是每個做過壞事的都會往生惡趣，那世間便沒有解脫的可能。佛陀則說，惡業必有惡報，這個結論他是肯定的，但不會因為惡業就決定一個人的往生；因為，業感所受的苦不一定是今世或前一世為惡造成，也有可能更早，而若能在臨終一刻心生正見，雖終生為惡，也可能往生善趣。
本經是佛陀為安立業雜染論所開示(雜染分業及煩惱，見46經，煩惱雜染已於201經論母顯了)。有一個外道出家人來問三彌提一個問題：「若故作業，作已成者，當受何報？」（故意要做的善惡業，真的去做了，會有什麼報應？）三彌提答曰： 「賢哺羅陀子！若故作業，作已成者，必受苦也。」 照理說，業分善與不善，行善業應該會有樂受，但三彌提卻回答一概會受苦。阿難聽到這個事後，便和大周那一起去見佛陀。佛陀聽完大周那的複述後，回道： 「異學哺羅子問事不定，而三彌提比丘癡人，一向答也。」此時阿難（南傳中部136經中插嘴的是叫 Udayin 的比丘）插嘴說：「先生，三彌提的意思若是『諸所有受悉皆是苦』，那又有什麼錯？」（「諸所有受悉皆是苦」是佛陀自己說過的話，見473經）。佛陀說，異學哺羅子問的問題，和你說的沒有關係；「諸所有受悉皆是苦」並不適用於所有的修行階段。不同的問題(問事不定)，不能老是用一個標準答案作答(一向答)。
佛陀一開始簡單的回答說，若故意要做什麼(樂業、苦業、不苦不樂業)，而且完成了，自然會有樂受、苦受、不苦不樂受，這和現世報有關；而與業報有關的，必須以＜分別大業經＞來回答。佛陀用四種不同型態人來說明：作惡業的人往生惡趣， 作惡業的人往生善趣， 作善業的人往生善趣， 作善業的人往生惡趣。
論母云：「諸有故思造不善業，此業亦作亦增長者(與三彌提所答差別在此)，定於當來受不可愛惡趣異熟。若有雖作，不增長者，彼彼法受為依止故，諸所造作或樂或苦，當於造時於現法中此業決定成順樂受或順苦受。」做壞事必會產生惡業，這是可以肯定的，但若要說惡業必會造成此人往生惡趣，則並不一定，還得看情形。若是所作不增長的，在此世便會決定感受果報，不必等到來世，此即現世報。第一種人壞事做盡，在死前一刻想要提起正念都不可能，是以往生惡趣。第二種人雖做壞事，但以前也許做過好事，留下善業；或者後來改過遷善，可在死前一刻正念成熟，往生善趣。佛陀接著說，因為他所做的壞事，會讓他在此世或來世及他世感受惡果(依南傳經文內容)。論母以此更分為無追悔不修對治和生追悔而修對治二種；前者會因此本來在此世就能感受惡果轉為等到來世往生惡趣時才感受，因此形成解脫的障礙，後者剛好相反，也因此修行才會有意義，雖然此世提早遭受惡報，卻也因此不必等到來世才有機會解脫。
人世間最難理解的，無非是看到好人下場難堪，壞人快活一世。事實上這都只是表象。也有人因為修行而得天眼的，看到好人往生惡趣，因此便下了結論，「無身妙行，亦無身妙行報」。又如黑暗騎士中的檢察官Harvey Dent，因為女友慘死，性情大變，幹了壞事而遭惡報。從佛陀所安立的業雜染論來看，Harvey Dent 是死得其所；然世人對這樣的結果肯定無法接受，最後因蝙蝠俠和高登的隱瞞只能看到表面的正義伸張，卻仍然對善行懷抱錯誤的期待。
2017年4月19日 星期三
200
五取蘊及六處皆屬心清淨行比丘必當多有所作的五種法中的毗缽舍那支。毗缽舍那之所以叫作毗缽舍那，是因為它所攝受的慧要勝過奢摩他。奢摩他支亦為五種法之一，即是令心得定之法。此法亦具少分慧學，但不能令「心解脫智」成熟。論母一開始便說要讓「心解脫智」成熟(能熟解脫妙慧)必須做二件事，一者如理聞思久遠相續，二者有學久遠相續。
五取蘊是毗缽舍那支中的聖正言教，六處是厭離言教，再加上令心離蓋趣愛言教，即緣起(尼陀那)法，三種言教總名毗缽舍那支。聖正言教說的是如何證得斷界、離界、滅界。厭離言教即依聖正言教說明聖正言教的好處，令於諸行深見過患。令心離蓋趣愛言教則是隨順如是緣性緣起所有言說。
本經描述了佛陀教導他的獨生子羅睺羅成道的過程。佛陀首先要求羅睺羅為人演說三種言教，此為五種法之「正教授」內容。確實知道羅睺羅已掌握了五取蘊、六處及緣起法的道理後，要他一個人再到靜處仔細的思惟這些道理，這一部份則是五法中的「無間殷重加行」。羅睺羅如是精進修習，得到了一個結論：這三種言教都是「順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃」。佛陀聽到羅睺羅這麼說，便知道他的兒子已經準備好了（心解脫智熟，堪任受增上法）。這一次，佛陀把五取蘊、六處及緣生法合起來講。他說，以眼觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？以意觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？當然是不會的。年輕時讀的書、看的電影，年長時再看再讀，會懷疑自己到底有沒有讀過看過。人在將死的一刻，也會懷疑，自己到底是不是活過。
於是羅睺羅依所得「出世間慧」(五法中最後一法)於一切修無常想，對屬於人類及世間的所有現象不再迷戀、不再有熱情，諸煩惱決定究竟成不生法，心善解脫。論母還說修道階段依出世間慧若行若住，能正除遣諸隨煩惱，令心清淨；包括行時修不淨觀及修慈，住時修入出二種息念。隨煩惱於次經詳述。
五取蘊是毗缽舍那支中的聖正言教，六處是厭離言教，再加上令心離蓋趣愛言教，即緣起(尼陀那)法，三種言教總名毗缽舍那支。聖正言教說的是如何證得斷界、離界、滅界。厭離言教即依聖正言教說明聖正言教的好處，令於諸行深見過患。令心離蓋趣愛言教則是隨順如是緣性緣起所有言說。
本經描述了佛陀教導他的獨生子羅睺羅成道的過程。佛陀首先要求羅睺羅為人演說三種言教，此為五種法之「正教授」內容。確實知道羅睺羅已掌握了五取蘊、六處及緣起法的道理後，要他一個人再到靜處仔細的思惟這些道理，這一部份則是五法中的「無間殷重加行」。羅睺羅如是精進修習，得到了一個結論：這三種言教都是「順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃」。佛陀聽到羅睺羅這麼說，便知道他的兒子已經準備好了（心解脫智熟，堪任受增上法）。這一次，佛陀把五取蘊、六處及緣生法合起來講。他說，以眼觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？以意觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？當然是不會的。年輕時讀的書、看的電影，年長時再看再讀，會懷疑自己到底有沒有讀過看過。人在將死的一刻，也會懷疑，自己到底是不是活過。
於是羅睺羅依所得「出世間慧」(五法中最後一法)於一切修無常想，對屬於人類及世間的所有現象不再迷戀、不再有熱情，諸煩惱決定究竟成不生法，心善解脫。論母還說修道階段依出世間慧若行若住，能正除遣諸隨煩惱，令心清淨；包括行時修不淨觀及修慈，住時修入出二種息念。隨煩惱於次經詳述。
195 & 196
此二經說明二種一切。佛陀並未說五取蘊是一切，但卻說十二入處即是一切(見319經)。這是站在人的角度解釋世界，顯然有失偏頗。論母云：「當知略有二種一切。一少分一切，二一切一切。如說一切皆無常者，當知此依少分一切，唯一切行，非無為故(諸行皆是有為法)；言一切法皆無我者，當知此依一切一切。」這是說因為人類所有思考造作，都是有因有緣（有為），是因是緣又皆是無常，所以一切人類的思考造作也是無常，這是屬於少分一切。至於人類所無法感知的部份也還是存在的，但它們的本質都是無我，加上人類的思考造作及能感知之事物，皆屬於一切一切。這樣的解釋便較中道一點。
愚及不愚三相應知之論，未知指經中何處。惟愚因緣乃由於不能覺了諸受無常，不愚自性乃善能覺了諸受自相共相，此二點與經文內容相關。
愚及不愚三相應知之論，未知指經中何處。惟愚因緣乃由於不能覺了諸受無常，不愚自性乃善能覺了諸受自相共相，此二點與經文內容相關。
2017年4月18日 星期二
188~194
會編註云：「上來十經（指188~194經），與（一）「陰相應」首十經相同，僅陰與處之異。『論』義見前。」然呂澂刊定之經論則以一開始7經為由五種相安立諸受差別。故六處非「行」而是「受」，依其所依可分為六種，即眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受。若要參考五取蘊的論義，則應把諸行改為諸受。
受雖有多種分類，但最普通的就是三受，一苦，二樂，三不苦不樂，此為諸受自性。而諸受所依便是六處，所緣便是六處所緣之色、聲、香、味、觸、法。助伴則有想思或其他的善不善無記心法。隨轉則是與助伴相應心，依此相應心三受隨轉，是諸受同生同滅所依止處。由此五相(自性、所依、所緣、助伴、隨轉)安立諸受差別。
受雖有多種分類，但最普通的就是三受，一苦，二樂，三不苦不樂，此為諸受自性。而諸受所依便是六處，所緣便是六處所緣之色、聲、香、味、觸、法。助伴則有想思或其他的善不善無記心法。隨轉則是與助伴相應心，依此相應心三受隨轉，是諸受同生同滅所依止處。由此五相(自性、所依、所緣、助伴、隨轉)安立諸受差別。
110
舍利弗遇到阿說示，聽誦一偈，便獲果證；尼揵子聽到阿說示說當觀五取蘊無常、苦、空、非我，心中卻生不喜，想要找佛陀辯論。
尼揵子類比自我(我人)的重要性有如土地之於作物，若是沒有自我為基礎、五取蘊若不是我，善惡便無從建立生長。尼揵子故意說道：「此等諸眾，悉作是說。」在場所有的人，都是這麼說的。佛陀則說：「且立汝論本，用引眾人為？」你說你的就好，何必把在場的人都拖進來？接下來佛陀反問尼揵子，如果五蘊屬於我，何以不能隨心所欲，要它們往東便往東，往西便往西？尼揵子答不出來。
論母說尼揵子的立論叫作有我論。有我論者「於色等行建立為我，謂我有行，行是我所，我在行中，不流不散，遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福(善)非福(惡)，因茲領受愛不愛果。」而佛陀所說的則是無我論中的破我論。無我論的第二種叫作「立無我」。五取蘊從眾緣生，若遇福緣，福便生起；由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故，皆是無常。此論點不見於本經中。
最後尼揵子認輸，問佛陀如何教授弟子，讓弟子們遠離疑惑，讓弟子們得盡諸漏；論母說遠離疑惑和得盡諸漏是有學和無學的差別，又可從五處分別：無學的阿羅漢有三種無上，有學則是有上(三種無上的說明見57經論母)。無學還能以善清淨慧眼觀佛法身、以善圓滿無顛倒行奉事如來。
尼揵子類比自我(我人)的重要性有如土地之於作物，若是沒有自我為基礎、五取蘊若不是我，善惡便無從建立生長。尼揵子故意說道：「此等諸眾，悉作是說。」在場所有的人，都是這麼說的。佛陀則說：「且立汝論本，用引眾人為？」你說你的就好，何必把在場的人都拖進來？接下來佛陀反問尼揵子，如果五蘊屬於我，何以不能隨心所欲，要它們往東便往東，往西便往西？尼揵子答不出來。
論母說尼揵子的立論叫作有我論。有我論者「於色等行建立為我，謂我有行，行是我所，我在行中，不流不散，遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福(善)非福(惡)，因茲領受愛不愛果。」而佛陀所說的則是無我論中的破我論。無我論的第二種叫作「立無我」。五取蘊從眾緣生，若遇福緣，福便生起；由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故，皆是無常。此論點不見於本經中。
最後尼揵子認輸，問佛陀如何教授弟子，讓弟子們遠離疑惑，讓弟子們得盡諸漏；論母說遠離疑惑和得盡諸漏是有學和無學的差別，又可從五處分別：無學的阿羅漢有三種無上，有學則是有上(三種無上的說明見57經論母)。無學還能以善清淨慧眼觀佛法身、以善圓滿無顛倒行奉事如來。
2017年4月17日 星期一
109
舍利弗說，凡俗邪見無不以身見為根本，身見集、身見生、身見起，謂憂慼(心憂惱苦)隱覆(深愛藏苦)，慶吉(互勝劣苦)保惜(堅執著苦)，說我，說眾生，說奇特矜舉。以上論母謂之見違諍所生眾苦。此四苦皆由種種不同思想見地的「我見」，相互爭論不休造成。
論母云：「所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本所生一切顛倒見趣，如是一切總稱我見。」薩迦耶見或譯為身見，論母提及二十句薩迦耶見，指的是舍利弗所說的「見色是我」、「見色異我」、「見我中色」、「見色中我」四句，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。論母云：「依分別薩迦耶見立二十句，不依俱生(薩迦耶見)」，這是說舍利弗用來解釋薩迦耶見所用的二十句，不適合用來解釋與生俱來的薩迦耶見(見45經)。薩迦耶見會於五蘊中見我，故說是一切我見的根本(先有五蘊，後能見我，故非俱生薩迦耶見)。各種我見吵來吵去，卻不知道自己的見解都是源於薩迦耶見。
本經一開始佛陀說具足見諦所斷眾苦像池水那麼多，雖然還要轉世七次才能解脫，但剩下的苦相較之下有如指尖水滴。後面轉世七次的比喻見南傳13.2，因此佛陀所說的具足見諦應相當於證得入流果。但論母將它解釋為三見圓滿；而超越外道我見違諍所生眾苦的是隨順無漏的有漏見圓滿。第二見圓滿才是能超一切惡趣眾苦的未善淨無漏見圓滿(此相當於入流)。經云：「如是聖弟子見四真諦，得無間等果，斷諸邪見，於未來世永不復起。所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，一向積聚，作如是觀：一切無常，一切苦，一切空，一切非我，不應愛樂、攝受、保持。」論母謂於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚(一向積聚)。再將它們作一切無常等觀察，便能證得第二見圓滿。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。
最後剩下止觀要修，即七覺分法親近修習，極多修習。
論母云：「所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本所生一切顛倒見趣，如是一切總稱我見。」薩迦耶見或譯為身見，論母提及二十句薩迦耶見，指的是舍利弗所說的「見色是我」、「見色異我」、「見我中色」、「見色中我」四句，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。論母云：「依分別薩迦耶見立二十句，不依俱生(薩迦耶見)」，這是說舍利弗用來解釋薩迦耶見所用的二十句，不適合用來解釋與生俱來的薩迦耶見(見45經)。薩迦耶見會於五蘊中見我，故說是一切我見的根本(先有五蘊，後能見我，故非俱生薩迦耶見)。各種我見吵來吵去，卻不知道自己的見解都是源於薩迦耶見。
本經一開始佛陀說具足見諦所斷眾苦像池水那麼多，雖然還要轉世七次才能解脫，但剩下的苦相較之下有如指尖水滴。後面轉世七次的比喻見南傳13.2，因此佛陀所說的具足見諦應相當於證得入流果。但論母將它解釋為三見圓滿；而超越外道我見違諍所生眾苦的是隨順無漏的有漏見圓滿。第二見圓滿才是能超一切惡趣眾苦的未善淨無漏見圓滿(此相當於入流)。經云：「如是聖弟子見四真諦，得無間等果，斷諸邪見，於未來世永不復起。所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，一向積聚，作如是觀：一切無常，一切苦，一切空，一切非我，不應愛樂、攝受、保持。」論母謂於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚(一向積聚)。再將它們作一切無常等觀察，便能證得第二見圓滿。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。
最後剩下止觀要修，即七覺分法親近修習，極多修習。
2017年4月16日 星期日
2017年4月15日 星期六
105
外道出家人仙尼對於佛陀記說某人轉生某處有所疑惑，佛陀於是向他說明世上三種學說：常論，斷論，及無我論。但仙尼對於此等說法亦無法理解，論母說疑惑的原因與似正法見產生的原因相同，是故佛陀開剖的方式亦同於前一經的舍利弗。然而，佛陀在說完四轉推求後，對仙尼說，他的弟子們不一定能夠理解他說的意思，不能於慢覺察是慢，或可覺察，但仍有餘慢未斷，此類情況便能記說彼身壞命終生於何處；若是能夠於慢覺察是慢，得無間等，身壞命終更不相續，便不會記說彼身壞命終生於何處。
經中佛陀說「此甚深處，難見難知」，指的是論母中的無我法性三義難了。「應須甚深照微妙至到聰慧所了」，因此論母解釋，「此法微妙審諦，聰明智者內所證故，說名難了」。又經言，「眾生長夜異見、異忍、異求、異欲」，所以佛經稱凡夫為異生。
經中佛陀說「此甚深處，難見難知」，指的是論母中的無我法性三義難了。「應須甚深照微妙至到聰慧所了」，因此論母解釋，「此法微妙審諦，聰明智者內所證故，說名難了」。又經言，「眾生長夜異見、異忍、異求、異欲」，所以佛經稱凡夫為異生。
2017年4月14日 星期五
104
燄摩迦比丘自以為解知佛陀說法密語真意，應即漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有。經中謂之曰惡邪見，而論母則名之為似正法見。似正法見的產生有二個原因：一者於內薩迦耶見未能永斷，二者依此妄計流轉還滅士夫，即阿羅漢。雖是這麼說，但燄摩迦的想法是很合理的。佛陀說涅槃寂靜、清涼、永沒，然又有什麼比「更無所有」更清涼的？論母說，這是因為聽到佛陀說，阿羅漢於現法中，於食、物務、蘊、界、處等，不捨不取（若順不順），不如實知。於是便說，依照我的理解，阿羅漢死後無所覺了。因為阿羅漢於現法並非不順，故佛陀說不順的應是指死後，意味其死後無所覺了。
經中比較難以理解的是舍利弗怎麼讓燄摩迦回心轉意的。依論母所述，共分為三個步驟：二法對治，四轉推求，六相覺悟。首先，為斷二個原因，故而有二法對治。舍利弗說，五取蘊非常，是苦，是變易法，是故不能見我、非異我、亦不互屬，此為第一法，對治未永斷內薩迦耶見。第二法即四轉推求，舍利弗問，五取蘊是如來嗎？如來在五取蘊之外嗎？（異色中有如來耶？）五取蘊中有如來嗎？如來中有五取蘊嗎？所有的答案都是否定的，故說四轉中推求流轉還滅士夫都不可得。既然連佛陀在世時都不可得，佛陀滅了以後，怎麼知道會怎樣？論母說，四轉之中有二種假立：有餘依中假立有為(五取蘊)，無餘依中假立無為(涅槃)。因此漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有，是用有餘依所假立的東西，推斷無餘依假立的東西會有什麼結果。接著又說，若依勝義，非有為非無為，亦非無為非有為，但這已經是大乘佛教的思想。
這樣一講，燄摩迦就知道錯了。於是舍利弗問，若是有人問你，阿羅漢身壞命終會如何，你要怎麼回答？燄摩迦的回答便是於六種相覺悟，即阿羅漢依滅壞法覺悟無常，依老病等眾苦覺悟是苦，於斷界、離界、滅界覺悟滅、寂靜、清涼、永沒。
經中比較難以理解的是舍利弗怎麼讓燄摩迦回心轉意的。依論母所述，共分為三個步驟：二法對治，四轉推求，六相覺悟。首先，為斷二個原因，故而有二法對治。舍利弗說，五取蘊非常，是苦，是變易法，是故不能見我、非異我、亦不互屬，此為第一法，對治未永斷內薩迦耶見。第二法即四轉推求，舍利弗問，五取蘊是如來嗎？如來在五取蘊之外嗎？（異色中有如來耶？）五取蘊中有如來嗎？如來中有五取蘊嗎？所有的答案都是否定的，故說四轉中推求流轉還滅士夫都不可得。既然連佛陀在世時都不可得，佛陀滅了以後，怎麼知道會怎樣？論母說，四轉之中有二種假立：有餘依中假立有為(五取蘊)，無餘依中假立無為(涅槃)。因此漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有，是用有餘依所假立的東西，推斷無餘依假立的東西會有什麼結果。接著又說，若依勝義，非有為非無為，亦非無為非有為，但這已經是大乘佛教的思想。
這樣一講，燄摩迦就知道錯了。於是舍利弗問，若是有人問你，阿羅漢身壞命終會如何，你要怎麼回答？燄摩迦的回答便是於六種相覺悟，即阿羅漢依滅壞法覺悟無常，依老病等眾苦覺悟是苦，於斷界、離界、滅界覺悟滅、寂靜、清涼、永沒。
103
本經是佛弟子修習的實錄。雖然差摩比丘已不於五取蘊見我，但卻未能如阿羅漢一般漏盡解脫，這是因為於我慢、我欲、我使三個地方未斷、未知、未離、未吐。論母說只有聖者才能這麼記說自己，一般人對於自己的狀態無法這麼清楚。
經中我慢為論母所說第二我慢，我欲為我慢纏攝，我使為我慢隨眠，三者都跟我慢有關。我慢是依我見而生轉，我見雖斷，我慢猶未能淨。論母云：「當知此中二種我慢：一於諸行執著現行，二由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行；第二我慢，由隨眠故，薩迦耶見雖復永斷，以於聖道未善修故，猶起現行。薩迦耶見唯有習氣常所隨逐，於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢亦名未斷，亦得現行。」因此，已見道的聖者，不會於五蘊執著是我，只有在不經意的時候會流露出來。我慢纏所攝的我欲亦在失念時現起。第二我慢是由薩迦耶見隨眠而來，但我慢本身也有隨眠。所謂未斷，是因為薩迦耶見隨眠；未(遍)知，是因為我慢纏所攝的我欲；未滅，是由於我慢纏只是暫時遠離；未吐，是因為我慢隨眠未能永拔。所以，我慢隨眠要到最後才能根除。
經中我慢為論母所說第二我慢，我欲為我慢纏攝，我使為我慢隨眠，三者都跟我慢有關。我慢是依我見而生轉，我見雖斷，我慢猶未能淨。論母云：「當知此中二種我慢：一於諸行執著現行，二由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行；第二我慢，由隨眠故，薩迦耶見雖復永斷，以於聖道未善修故，猶起現行。薩迦耶見唯有習氣常所隨逐，於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢亦名未斷，亦得現行。」因此，已見道的聖者，不會於五蘊執著是我，只有在不經意的時候會流露出來。我慢纏所攝的我欲亦在失念時現起。第二我慢是由薩迦耶見隨眠而來，但我慢本身也有隨眠。所謂未斷，是因為薩迦耶見隨眠；未(遍)知，是因為我慢纏所攝的我欲；未滅，是由於我慢纏只是暫時遠離；未吐，是因為我慢隨眠未能永拔。所以，我慢隨眠要到最後才能根除。
2017年4月13日 星期四
58
本經共有十問，都是有關五取蘊的。
1. 何謂五取蘊？ 答：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。論母謂問諸行自性。
2. 五取蘊的根、集、生、觸？ 答：五取蘊的根、集、生、觸皆是欲。論母謂問流轉還滅根本。無論要流轉根本，還是要還滅根本，都一樣是欲。
3. 取及五取蘊是否相同？ 答：既非相同，亦非相異。論母謂問還滅。這是因為若五取蘊就是取，則阿羅漢已滅了取，卻仍有諸行可得，可見二者並不相等。但若二者不等同，則取的本質獨立於諸行之外，是無為法，而不可滅；但阿羅漢可滅取，可見二者不是不相等。
4. 是否有二蘊相關？ 答：有的。當一個人思惟未來會變成怎樣，便是將來蘊形成的因，經謂陰陰相關。論母謂問流轉中的後有因。
5. 蘊有哪些種類？為何叫「諸」蘊？ 答：若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若好、若醜、若遠、若近，這一切色、受、想、行、識都叫作蘊，故名為諸蘊。論母謂問流轉中的品類別。
6. 蘊形成的因緣？ 答：色蘊是由四大種所造，受、想、行蘊以觸為緣，識蘊以名色為緣。論母謂問流轉中的現在因。
7. 云何色味？色患？色離？受、想、行、識之味患離？ 答：緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。經中佛陀的回答亦見於14經論母，文字幾乎相同。本經論母謂問流轉方便及還滅方便。
8. 云何生我慢？ 答：於五蘊見我、異我、相在，於此生我慢。此亦屬流轉方便。
9. 云何得無我慢？ 答：不於五蘊見我、異我、相在。此亦屬還滅方便。
10. 何所知，何所見，疾得漏盡？ 答：此亦屬還滅方便。諸蘊非我、不異我、不相在，如是知，如是見，疾得漏盡。
佛陀回答了這十個問題後，有一個比丘發現一個問題：若無我者，作無我業，於未來世誰當受報？論母說這是於行流轉不正思惟。佛陀回答的方式再次說明了他的道理不是形上學的理論，而是解脫貪欲取縛的手段（方便）。
1. 何謂五取蘊？ 答：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。論母謂問諸行自性。
2. 五取蘊的根、集、生、觸？ 答：五取蘊的根、集、生、觸皆是欲。論母謂問流轉還滅根本。無論要流轉根本，還是要還滅根本，都一樣是欲。
3. 取及五取蘊是否相同？ 答：既非相同，亦非相異。論母謂問還滅。這是因為若五取蘊就是取，則阿羅漢已滅了取，卻仍有諸行可得，可見二者並不相等。但若二者不等同，則取的本質獨立於諸行之外，是無為法，而不可滅；但阿羅漢可滅取，可見二者不是不相等。
4. 是否有二蘊相關？ 答：有的。當一個人思惟未來會變成怎樣，便是將來蘊形成的因，經謂陰陰相關。論母謂問流轉中的後有因。
5. 蘊有哪些種類？為何叫「諸」蘊？ 答：若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若好、若醜、若遠、若近，這一切色、受、想、行、識都叫作蘊，故名為諸蘊。論母謂問流轉中的品類別。
6. 蘊形成的因緣？ 答：色蘊是由四大種所造，受、想、行蘊以觸為緣，識蘊以名色為緣。論母謂問流轉中的現在因。
7. 云何色味？色患？色離？受、想、行、識之味患離？ 答：緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。經中佛陀的回答亦見於14經論母，文字幾乎相同。本經論母謂問流轉方便及還滅方便。
8. 云何生我慢？ 答：於五蘊見我、異我、相在，於此生我慢。此亦屬流轉方便。
9. 云何得無我慢？ 答：不於五蘊見我、異我、相在。此亦屬還滅方便。
10. 何所知，何所見，疾得漏盡？ 答：此亦屬還滅方便。諸蘊非我、不異我、不相在，如是知，如是見，疾得漏盡。
佛陀回答了這十個問題後，有一個比丘發現一個問題：若無我者，作無我業，於未來世誰當受報？論母說這是於行流轉不正思惟。佛陀回答的方式再次說明了他的道理不是形上學的理論，而是解脫貪欲取縛的手段（方便）。
2017年4月12日 星期三
57
佛陀說，若於五蘊見我者，是名為行。因此論母皆以「諸行」取代五取蘊。
本經論母一開始說明佛陀想要一個人獨處的原因，其次三種所調伏性、四處所生恭敬住(釋經中勤欲、勤樂、勤念、勤信)、三種無上(釋110經，誤植於此)。
最後釋本經重點。論母說藉著修習37菩提分法，能於諸行中如實遍知薩迦耶見，無間證得諸漏永盡。此可經由自性、處所、等起，及經由果等四方面如實遍知。諸行的本質(自性)即是薩迦耶見，一開始便提到。處所指所緣境。等起是指經由行的因、集、生、轉，取、愛、受、觸、界(五緣)的因、集、生、轉。果指三個時期，一者依無我諦察法忍時，二者現觀時，三者得阿羅漢時。這三個時期，薩迦耶見都能成為修行上的障礙，知道會有這個問題，便能知所警惕。前面二個時期是由於薩迦耶見的隨眠力，得阿羅漢時是由於薩迦耶見的習氣力。經中自「如是觀者」為第一時期，依無我諦察法忍；自「復作斷見」為現觀時；自「不離我慢者，而復見我」為得阿羅漢時。
論母云：「此中一時，由彼隨眠薩迦耶見增上力故，有惑有疑；由多修習諦察法忍為因緣故，雖於疑惑少能除遣，然於修習諦現觀時，由意樂故，恐於涅槃我當無有。」法忍是對自然現象的忍，生忍則是人與人之間的忍，正所謂「天要下雨，娘要嫁人」，能夠忍受這樣的事實，是佛教徒重要的修行；若是依無我修諦察法忍，也就是讓自己可以忍受無我這樣的事實，故說多多少少能除遣薩迦耶見造成的疑惑。
本經論母一開始說明佛陀想要一個人獨處的原因，其次三種所調伏性、四處所生恭敬住(釋經中勤欲、勤樂、勤念、勤信)、三種無上(釋110經，誤植於此)。
最後釋本經重點。論母說藉著修習37菩提分法，能於諸行中如實遍知薩迦耶見，無間證得諸漏永盡。此可經由自性、處所、等起，及經由果等四方面如實遍知。諸行的本質(自性)即是薩迦耶見，一開始便提到。處所指所緣境。等起是指經由行的因、集、生、轉，取、愛、受、觸、界(五緣)的因、集、生、轉。果指三個時期，一者依無我諦察法忍時，二者現觀時，三者得阿羅漢時。這三個時期，薩迦耶見都能成為修行上的障礙，知道會有這個問題，便能知所警惕。前面二個時期是由於薩迦耶見的隨眠力，得阿羅漢時是由於薩迦耶見的習氣力。經中自「如是觀者」為第一時期，依無我諦察法忍；自「復作斷見」為現觀時；自「不離我慢者，而復見我」為得阿羅漢時。
論母云：「此中一時，由彼隨眠薩迦耶見增上力故，有惑有疑；由多修習諦察法忍為因緣故，雖於疑惑少能除遣，然於修習諦現觀時，由意樂故，恐於涅槃我當無有。」法忍是對自然現象的忍，生忍則是人與人之間的忍，正所謂「天要下雨，娘要嫁人」，能夠忍受這樣的事實，是佛教徒重要的修行；若是依無我修諦察法忍，也就是讓自己可以忍受無我這樣的事實，故說多多少少能除遣薩迦耶見造成的疑惑。
2017年4月11日 星期二
2017年4月10日 星期一
2017年4月9日 星期日
51
法有二種，一者有為，二者無為。因為人是有為法，必定互相依存，所以 John Donne 說，No man is an island. 一切有為法，有無常的特性，故如露如電；無常的特性有三：一生、二滅、三住異。嬰孩剛生出來為生，死亡是為滅，中間一段便是住異。這是有為法依人生身輾轉流轉；另一種則是依剎那輾轉流轉，譬如五取蘊。以人心為例，起心動念，是為生，生了以後若即忘記，便為滅；若是一直記得便是住。同一心念若是持續不變，稱為異性異性；若有所轉變，稱為轉變異性。變異特性和原來的念頭是一體的，所以把住和異視為同一個有為法的無常特性。
佛陀說，五取蘊是壞法，它們的滅去則是不壞法。因此相對於有為法，無為法有不生、不滅、無住異三種特性。
佛陀說，五取蘊是壞法，它們的滅去則是不壞法。因此相對於有為法，無為法有不生、不滅、無住異三種特性。
2017年4月8日 星期六
2017年4月7日 星期五
46
曾經在研讀本經時，覺得自己彷彿進入毘鉢舍那的觀察狀態。佛陀說，當你對色有愛味樂著時，你就是讓色啃噬你；當你對受有愛味樂著時，你就是讓受啃噬你；... 佛陀說，這樣的觀察叫作「滅而不起、捨而不取、減而不增、散而不聚。 (漢譯為滅而不增、退而不進、滅而不起、捨而不取)」已解脫之人則不滅不起、不捨不取、不減不增、不散不聚。
佛陀說，「若可礙可分，是名色受陰(Because it is afflicted, thus it is called form.)」、「諸覺相是受受陰」、「諸想是想受陰」、「為作相是行受陰」、「別知相是識受陰(Because it cognizes, thus it is called consciousness.)」，用另一種方式來定義五取蘊。
論母依照佛陀講說的順序，說明善說法與惡說法的三個差別。善說法說諸行無常；惡說法有的說全部是常，有的說部份是常，這個叫作第一二念差別。善說法說諸行是苦；惡說法不能如實了知是苦，故不能修厭離，這個叫作第二二念差別。第三二念差別就比較複雜，主要是說惡說法因為有四種雜染，致使滅後會繼續再有。四種雜染第一種是業，其他三種是煩惱(總攝為業及煩惱)。煩惱又分二種：纏及隨眠。纏有二種，隨眠一種(見、我慢、愛三品所隨逐)。二種纏煩惱是根本煩惱，是造成生死流轉不絕的主因，即見、我慢纏雜染以及愛纏雜染，前者又名高視(都是邪執，見不和人比較，我慢會與人比較)，後者又名為煙。
佛陀說，「若可礙可分，是名色受陰(Because it is afflicted, thus it is called form.)」、「諸覺相是受受陰」、「諸想是想受陰」、「為作相是行受陰」、「別知相是識受陰(Because it cognizes, thus it is called consciousness.)」，用另一種方式來定義五取蘊。
論母依照佛陀講說的順序，說明善說法與惡說法的三個差別。善說法說諸行無常；惡說法有的說全部是常，有的說部份是常，這個叫作第一二念差別。善說法說諸行是苦；惡說法不能如實了知是苦，故不能修厭離，這個叫作第二二念差別。第三二念差別就比較複雜，主要是說惡說法因為有四種雜染，致使滅後會繼續再有。四種雜染第一種是業，其他三種是煩惱(總攝為業及煩惱)。煩惱又分二種：纏及隨眠。纏有二種，隨眠一種(見、我慢、愛三品所隨逐)。二種纏煩惱是根本煩惱，是造成生死流轉不絕的主因，即見、我慢纏雜染以及愛纏雜染，前者又名高視(都是邪執，見不和人比較，我慢會與人比較)，後者又名為煙。
45
本經與63經大致相同，論釋詳該經。本經論母說由二種門於所緣境自所行處，我、我所執差別而轉。謂推求故及領受故；即見及受。63經即推求門(見)；本經為領受門(受)，經譯為「覺」。
比對二經，其差異始自「六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦樂覺」，隨後由於無明觸而起「有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺」，63經則是「六觸入所觸，愚癡無聞凡夫生苦樂」，「言有、言無、言有無、言非有非無(以上由世現行)，言我最勝、言我相似，我知，我見(以上由慢現行)」。63經是推求而有自我的想法，本經則是有自我的領受。
此二經雖有討論我見形成的過程，然而，我見到底是如何產生，似乎並無定論。動物也有苦樂覺，卻並不一定會因此產生自我意識，但不能否定苦樂覺在形成我見的過程中扮演一定的角色。63經論母所述四相中，只有第一因緣相中的見愚癡以及第三由果相所說的領納苦樂二受及不如正理思惟相應意言分別較為合理，即本經論母所謂見、受二門；其他如第四等流相甚至認為有與生俱來的薩迦耶見，然人類在18個月大前並無法通過鏡子測試。世上種種現象，多是因果相生，啥是因啥是果，佛陀也說不清楚。
比對二經，其差異始自「六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦樂覺」，隨後由於無明觸而起「有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺」，63經則是「六觸入所觸，愚癡無聞凡夫生苦樂」，「言有、言無、言有無、言非有非無(以上由世現行)，言我最勝、言我相似，我知，我見(以上由慢現行)」。63經是推求而有自我的想法，本經則是有自我的領受。
此二經雖有討論我見形成的過程，然而，我見到底是如何產生，似乎並無定論。動物也有苦樂覺，卻並不一定會因此產生自我意識，但不能否定苦樂覺在形成我見的過程中扮演一定的角色。63經論母所述四相中，只有第一因緣相中的見愚癡以及第三由果相所說的領納苦樂二受及不如正理思惟相應意言分別較為合理，即本經論母所謂見、受二門；其他如第四等流相甚至認為有與生俱來的薩迦耶見，然人類在18個月大前並無法通過鏡子測試。世上種種現象，多是因果相生，啥是因啥是果，佛陀也說不清楚。
2017年4月6日 星期四
2017年4月4日 星期二
42
本經與上一經相似，但從五個方面增加為七個方面，加上了滅及滅道跡二個，謂之七處善。論母說這是在學位(已經不是凡夫)的觀察方法；雖然佛陀說七個方面，但論母仍把它們分成五個方面；七處善只歸納成二個，而把經文中的三種觀義也列在裡頭：1觀察它們的本質、形成的原因(集)、雜染的原因(味)、清淨的原因(患)、以及它們的清淨(離)，2趣向清淨道出離(滅及滅道跡)，3諸行種種眾多性，4各自種子所生起，5各待餘緣所生起。
佛陀所說的三種觀義，經中說是觀察陰、界、入，並不是很清楚。南傳22.57英譯為 investigates in terms of properties, investigates in terms of sense spheres, investigates in terms of dependent co-arising，大概與論母所述後面三者相符。佛陀用七處善，是借用音階中的七聲，三種觀義則可能是測試音準的三個方法。佛陀用這些形容完善的樂師的詞彙來引申完善的禪修者應該如何實修。
佛陀所說的三種觀義，經中說是觀察陰、界、入，並不是很清楚。南傳22.57英譯為 investigates in terms of properties, investigates in terms of sense spheres, investigates in terms of dependent co-arising，大概與論母所述後面三者相符。佛陀用七處善，是借用音階中的七聲，三種觀義則可能是測試音準的三個方法。佛陀用這些形容完善的樂師的詞彙來引申完善的禪修者應該如何實修。
2017年4月3日 星期一
40
本經所要講的與上一經相同，但沒有譬喻。然而，上一經說，「色界離貪，離貪已，於色封滯意生縛斷；於色封滯意生縛斷已，攀緣斷；攀緣斷已，識無住處，不復生長增廣」。本經則說，「封滯者不解脫，不封滯則解脫」。「云何封滯不解脫？比丘！攀緣四受陰識住。云何為四？色封滯識住，受、想、行封滯識住。」。封滯，或以愛、慢、見接近(upagato)五蘊解說此字，故上一經應解釋為以愛、慢、見接近五蘊的意生縛斷，而這裡則是住於以愛、慢、見接近五蘊。斷封滯便不復生長增廣，住封滯則不解脫。
論母以為，依世間道修行而於諸行計我或計我所，雖至最高境界，縱已解脫餘煩惱雜染，仍未能脫見雜染，不能畢竟解脫，故為封滯。
論母以為，依世間道修行而於諸行計我或計我所，雖至最高境界，縱已解脫餘煩惱雜染，仍未能脫見雜染，不能畢竟解脫，故為封滯。
39
識為種子，色、受、想、行四識住為土壤，喜貪為水份，有此一因二緣具足才能發芽生長。雖然我們的五取蘊都在，但只要勤修正行、欣樂涅槃，種子也不會發芽。
經中說種子有五，譬如「取陰俱識」，或為「受」陰俱識之誤，南傳22.54英譯為 consciousness together with its nutriment, 又將種子譯為繁殖孳生(propagation)，如種植蔬果不必全然要用播種的方式，也可只用植物的根莖或利用嫁接。又識的滋養物(nutriment)，依經義就是指「色、受、想、行」四蘊。 論母說，「五品行中，煩惱種子所隨逐識，說名為因；與因相似四種識住，說名為緣(之一)」。「五品行」即是五取蘊，其中「煩惱種子所隨逐識」相當於經中五種種子或五種繁殖孳生的方法(five means of propagation)，即「取陰俱識」，而四種識住雖然只是緣，但與因相似，是很重要的緣。只要以四念住看守四識住(見1175經)，不再有喜貪滋潤，芽便長不出來，識種子到最後終會腐敗。若是只對上地殘存貪愛，只會在上地發芽，下地不會發芽，這叫作得不還果者。
經中說種子有五，譬如「取陰俱識」，或為「受」陰俱識之誤，南傳22.54英譯為 consciousness together with its nutriment, 又將種子譯為繁殖孳生(propagation)，如種植蔬果不必全然要用播種的方式，也可只用植物的根莖或利用嫁接。又識的滋養物(nutriment)，依經義就是指「色、受、想、行」四蘊。 論母說，「五品行中，煩惱種子所隨逐識，說名為因；與因相似四種識住，說名為緣(之一)」。「五品行」即是五取蘊，其中「煩惱種子所隨逐識」相當於經中五種種子或五種繁殖孳生的方法(five means of propagation)，即「取陰俱識」，而四種識住雖然只是緣，但與因相似，是很重要的緣。只要以四念住看守四識住(見1175經)，不再有喜貪滋潤，芽便長不出來，識種子到最後終會腐敗。若是只對上地殘存貪愛，只會在上地發芽，下地不會發芽，這叫作得不還果者。
2017年4月2日 星期日
37 & 38
五取蘊(一切行)皆是無常，是佛陀演說的世間世間法(a world-phenomenon in the world)。佛陀在法之前又加上一個世間，是因為這個道理是世間諸聰敏者所共許的。論母因此故說，佛陀是真實語者，是佛陀不與世間諍論的因緣之一，因為他不會標新立異。
佛陀不和世間諍論，論母說有四個因緣，但主要是因為佛陀認為別人的利益即是自己的利益；而世上的人們之所以會吵來吵去，不過就是以為違反他人的利益自己便會得益(違反他義謂為自義)。又，若有人聽不進他所說的，正如眼盲之人看不見東西，佛陀也沒有能力改變，故沒有必要和對方諍論。最後，佛陀說法會用當地人聽得懂的用語。這個地方人用台語，他就用台語；用閩南語，他就用閩南語，不會堅持閩南語才對或台語才對，因為它們不過是世人假立名想。這叫作隨順世間而轉。
佛陀不和世間諍論，論母說有四個因緣，但主要是因為佛陀認為別人的利益即是自己的利益；而世上的人們之所以會吵來吵去，不過就是以為違反他人的利益自己便會得益(違反他義謂為自義)。又，若有人聽不進他所說的，正如眼盲之人看不見東西，佛陀也沒有能力改變，故沒有必要和對方諍論。最後，佛陀說法會用當地人聽得懂的用語。這個地方人用台語，他就用台語；用閩南語，他就用閩南語，不會堅持閩南語才對或台語才對，因為它們不過是世人假立名想。這叫作隨順世間而轉。
2017年4月1日 星期六
36
佛陀入滅前對阿難說：「我的身體已經不行了，就像一輛老車子，須得這裡用繩子綁著，那邊用釘子釘牢，才能勉強使用。這樣的身體，只有在入無想心定時，讓一些感受消失，才能稍稍快活一些。」「我走了以後，你們要住在自己的島渚：以自己為歸依(依止自義，名住歸依)，不以其他為歸依；以法為島渚：以法為歸依(依止他義，名住洲渚)，不以其他為歸依。」這段話就是「依法不依人」的由來。
但得依什麼法？佛陀在當下未及細說，但之前也還是說過的，那就是本經。經云：「住於自洲、住於自依(第一法)，住於法洲、住於法依(第二法)，不異洲、不異依(第三法)。」依此三法，實際的作法有四：1親近善士，2聽聞正法，3如理作意，4法隨法行。
佛陀接著說，當正觀察事情的核心( the very heart of things 或 the basis itself should be investigated)：1憂、悲(愁)、苦、惱等苦的來源為何？2為何繫著？3為何而生？4為何增廣？論母依佛陀的答案析為三緣五相，由此證得彼分涅槃(有餘涅槃)。
最後，論母云：「由可愛事無常轉變悲傷心慼，故名為愁。由彼發言咨嗟歔欷，故名為歎。因此拊膺，故名為苦。內懷冤結，故名為憂。因茲迷亂，故名為惱。」經文漢譯為憂、悲、惱、苦四種，南傳22.43英譯為sorrow, lamentation, pain, grief and despair。論母保留五種苦，但不太一致，卻比較契合佛陀本意，即無論名稱為何，其來源為「可愛事無常轉變」，之後執著我所及我乃致生長增廣。
論母又云：「又以喪失財寶無病親戚等事隨一現前創生憂惱，說名為愁。由依此故，次乃發言哀吟悲冤，舉身煩熱，名歎、苦位。過此愁歎，身煩熱已，內燒外靜，心猶未平，說名憂位。過初日已，或二三五十日夜月，由彼因緣，意尚未寧，說名為惱。」發生了不好的事而生憂惱，叫作愁。因此身體不適，哀聲歎氣，叫作歎苦。等到身體好了，但心裡仍有不平，叫作憂。過了三五十天，仍氣不過，就叫作惱。(歎苦合為一種，經文依此解釋故為四種)
但得依什麼法？佛陀在當下未及細說，但之前也還是說過的，那就是本經。經云：「住於自洲、住於自依(第一法)，住於法洲、住於法依(第二法)，不異洲、不異依(第三法)。」依此三法，實際的作法有四：1親近善士，2聽聞正法，3如理作意，4法隨法行。
佛陀接著說，當正觀察事情的核心( the very heart of things 或 the basis itself should be investigated)：1憂、悲(愁)、苦、惱等苦的來源為何？2為何繫著？3為何而生？4為何增廣？論母依佛陀的答案析為三緣五相，由此證得彼分涅槃(有餘涅槃)。
最後，論母云：「由可愛事無常轉變悲傷心慼，故名為愁。由彼發言咨嗟歔欷，故名為歎。因此拊膺，故名為苦。內懷冤結，故名為憂。因茲迷亂，故名為惱。」經文漢譯為憂、悲、惱、苦四種，南傳22.43英譯為sorrow, lamentation, pain, grief and despair。論母保留五種苦，但不太一致，卻比較契合佛陀本意，即無論名稱為何，其來源為「可愛事無常轉變」，之後執著我所及我乃致生長增廣。
論母又云：「又以喪失財寶無病親戚等事隨一現前創生憂惱，說名為愁。由依此故，次乃發言哀吟悲冤，舉身煩熱，名歎、苦位。過此愁歎，身煩熱已，內燒外靜，心猶未平，說名憂位。過初日已，或二三五十日夜月，由彼因緣，意尚未寧，說名為惱。」發生了不好的事而生憂惱，叫作愁。因此身體不適，哀聲歎氣，叫作歎苦。等到身體好了，但心裡仍有不平，叫作憂。過了三五十天，仍氣不過，就叫作惱。(歎苦合為一種，經文依此解釋故為四種)
34
本經與33經內容相同，但講經地點不同，對象則是最早跟隨佛陀的五個弟子，故論母說大師近住弟子阿難陀(即憍陳如)等。此經乃佛陀開悟後第二次說法，不請自說，論母謂此乃為令正法久住。另有一種係因請而說，目的在調伏彼請問弟子。
本經云：「以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是，不令如是。」意思是色無宰主，故不能掌控自己(將色等五取蘊擬人化)，我們可以要它怎樣就怎樣。此似言之成理，但若與南傳22.59英譯比較：since form is not-self, therefore form leads to affliction and it does not obtain regarding form: 'May my form be thus, may my form not be thus.' 或者 it is not possible [to say] with regard to form, 'Let this form be thus. Let this form not be thus. 與漢譯意思正好相反。論母則說，「本性諸行眾緣生故，不得自在，亦無宰主；若有宰主，彼一切行雖性無常，應隨所樂，流轉不絕，或不令生，廣說乃至於死。」色等五取蘊的存在因為是有條件的，故不得自在；但若有宰主，就算無常，也應該可以隨心所欲的流轉，但事實並不如此。其中並未言及吾等可隨所樂令其生老病死，反說是有宰主方可如此。退萬步言，就算色等五取蘊不能掌控自己，可以用醫美科技改變，但我們想隨心所欲地要它們怎樣，不要它們怎樣，恐怕也不太可能。
也有人問，若是不能改變，那修行是在修什麼？真是大哉問！
2024/05/25 更新
86、87、33經，為南傳經本所無。佛陀在此數經，再次闡述為何五蘊是無常、苦、非我。他說，若五蘊是常，不會有病、有苦；若五蘊不苦，則不會生病；若五蘊有我，則不會讓五蘊生病、製造痛苦。三經重點在最後，本母說，「本性諸行眾緣生故，不得自在，亦無宰主；若有宰主，彼一切行，雖往無常，應隨所樂，流轉不絕，或不令生，廣說乃至於死。」雖然文字並沒說得很露骨，但也不難明瞭 – 世上並沒有什麼造物主；若有的話，衪創造的只有快樂，不會有病苦，或者根本也不會創造有情生物出來。
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