舍利弗說，戒定慧已具足，若是能進出想受滅定，若不般涅槃，死後其「意所生身」會與色界(吃東西或不吃東西)天神一起，仍能進出想受滅定(因為感受必定要有物質構成的六處及神經系統)。有人認為那不可能，天神都是非物質的，一連反駁了舍利弗三次。沒有其他比丘幫舍利弗講話。
論母說，在欲界和色界，愛所生識，要依著名色存在住立，就算阿羅漢愛已止息，其識相續，仍依著名色存在，一直到壽命結束。在無色界，愛所生識，只依著名便能存在住立，愛若斷滅，仍依著名存在，一直到壽命結束。佛陀說名色與識互為所依，無色界應該只是入定時的狀態，論母此說與之相違。
若愛未斷，人死後的識叫「中有識」，亦在色界，但沒有色身可依，便依著愛而存在；在「中有」般涅槃者，會暫時安住此識中，此愛一旦斷了，其識便即謝滅。轉世投胎除了一般人由識入母胎，復有二種意所生身，一者色界意所生身，二者無色界意所生身。都是藉著入定而集成。前者就是舍利弗所說的。凡此亦非佛陀本意，但經中佛陀還是站在舍利弗這邊，佛陀為此還責備了阿難，不為舍利弗解圍，要他親自出馬。
2017年12月25日 星期一
中阿含119經
佛陀說，「若使此賢者一向論不一向答者，分別論不分別答者，詰論不詰答者，止論不止答者，如是，此賢者不得共說，亦不得共論。」 比對南傳 AN 3.67，所謂一向論不一向答，意為要他作正面直接的回應卻故意閃躲(於現量)。分別論不分別答，意為要他合邏輯的分析問題卻沒有辦法(於應理)。詰論不詰答，意為不針對問題回答(於其因)。止論不止答，意為在沒必要的支節問題打轉(於非因)。
「若使此賢者於處非處不住者，所知不住者，說喻不住者，道跡不住者，如是，此賢者不可共說，亦不可共論。 」於處非處不住，意為無法隨時清楚什麼是可能的，什麼是不可能的(等示現時而不領解)。所知不住，意為常識不足(汝自修行自然當了而不領解)。說喻不住，意為無法理解為何如此假定(比度分別正施設時而不領解)。道跡不住，意為不能依循標準程序(正智論者親自演說，由此至教亦不領解)。
和這樣的人討論嚴肅的事情不會有什麼建設性的結論。
此外，論母又提到，不能肯定四個義理的人(一向記)，也不能和他討論。一者一切行皆是無常，二者諸法皆無有我，三者一切生處皆不可樂，四者淨不淨業終無失壞。第三點是說就算上了天堂也沒什麼可樂的，第四點類似能量不變定理，只要造了業就不會自己消失，但不能因為這樣就說，造業就會受苦。此四點似不見於本經，然南傳經文則有此段：
Drawing near, one clearly knows one quality(苦), comprehends one quality(集), abandons one quality(滅), and realizes one quality(道). Clearly knowing one quality, comprehending one quality, abandoning one quality, and realizing one quality, one touches right release. For that's the purpose of discussion, that's the purpose of counsel, that's the purpose of drawing near, that's the purpose of lending ear: i.e., the liberation of the mind through no clinging.
四種法(quality)南傳註釋書說是苦集滅道，論母作者顯然有不同見解。「置記論者，謂依一切所有見趣」，似有文字脫落。依經文義，一切討論的目的皆是為了正解脫，亦是傾耳聆聽的目的。
「若使此賢者於處非處不住者，所知不住者，說喻不住者，道跡不住者，如是，此賢者不可共說，亦不可共論。 」於處非處不住，意為無法隨時清楚什麼是可能的，什麼是不可能的(等示現時而不領解)。所知不住，意為常識不足(汝自修行自然當了而不領解)。說喻不住，意為無法理解為何如此假定(比度分別正施設時而不領解)。道跡不住，意為不能依循標準程序(正智論者親自演說，由此至教亦不領解)。
和這樣的人討論嚴肅的事情不會有什麼建設性的結論。
此外，論母又提到，不能肯定四個義理的人(一向記)，也不能和他討論。一者一切行皆是無常，二者諸法皆無有我，三者一切生處皆不可樂，四者淨不淨業終無失壞。第三點是說就算上了天堂也沒什麼可樂的，第四點類似能量不變定理，只要造了業就不會自己消失，但不能因為這樣就說，造業就會受苦。此四點似不見於本經，然南傳經文則有此段：
Drawing near, one clearly knows one quality(苦), comprehends one quality(集), abandons one quality(滅), and realizes one quality(道). Clearly knowing one quality, comprehending one quality, abandoning one quality, and realizing one quality, one touches right release. For that's the purpose of discussion, that's the purpose of counsel, that's the purpose of drawing near, that's the purpose of lending ear: i.e., the liberation of the mind through no clinging.
四種法(quality)南傳註釋書說是苦集滅道，論母作者顯然有不同見解。「置記論者，謂依一切所有見趣」，似有文字脫落。依經文義，一切討論的目的皆是為了正解脫，亦是傾耳聆聽的目的。
2017年12月24日 星期日
484
阿難與跋陀羅二人討論什麼才是見第一、聞第一、樂第一、想第一、有第一。跋陀羅說，看見梵天是見第一。聽到光音天吟詩是聞第一。第一樂的是住在寧靜的天堂(相當於四禪)。第一想是住於無所有處(第三無色定)。第一有是非想非非想的有(第四無色定)。
阿難說，你這樣說與一般人所說的差不多，若是因為某種(如是色類)見、聞、樂、想、有，立馬就得盡諸漏(無間隨得諸漏永盡)，才是真正的見第一、聞第一、樂第一、想第一、有第一。譬如，見到梵天而有無我見，不更尋求餘勝見，這叫作由無常見無間隨得漏盡，是為見第一。論母說，依止此第一見，尚需依四門方能隨得諸漏永盡，即聽聞正法(聞第一)，依四禪定(樂第一)，依三想定(前三種無色定)，依天有或人有(有第一，不是依非想非非想，因為此定太廢，有礙覺慧生起)。
生而為人或神仙是盡諸漏的必要條件，但與經義的有第一似不相干；不可能生而為人馬上能得盡諸漏。光是聽聞正法也不太容易馬上解脫，除非是已有相當的禪修功力或是戒行深厚。依止四禪八定加上無我見則可以無間隨得諸漏永盡。因此，南傳 AN5.170中，阿難並沒有說無間隨得諸漏永盡，而只有貪欲直接滅盡。又依止住於沒有善惡分別心的心一境性而盡滅欲貪，是南傳經文的有第一。
阿難說，你這樣說與一般人所說的差不多，若是因為某種(如是色類)見、聞、樂、想、有，立馬就得盡諸漏(無間隨得諸漏永盡)，才是真正的見第一、聞第一、樂第一、想第一、有第一。譬如，見到梵天而有無我見，不更尋求餘勝見，這叫作由無常見無間隨得漏盡，是為見第一。論母說，依止此第一見，尚需依四門方能隨得諸漏永盡，即聽聞正法(聞第一)，依四禪定(樂第一)，依三想定(前三種無色定)，依天有或人有(有第一，不是依非想非非想，因為此定太廢，有礙覺慧生起)。
生而為人或神仙是盡諸漏的必要條件，但與經義的有第一似不相干；不可能生而為人馬上能得盡諸漏。光是聽聞正法也不太容易馬上解脫，除非是已有相當的禪修功力或是戒行深厚。依止四禪八定加上無我見則可以無間隨得諸漏永盡。因此，南傳 AN5.170中，阿難並沒有說無間隨得諸漏永盡，而只有貪欲直接滅盡。又依止住於沒有善惡分別心的心一境性而盡滅欲貪，是南傳經文的有第一。
2017年12月23日 星期六
485
瓶沙王認為四禪的不苦不樂受即是寂滅，和優陀夷爭持不下，二人便去找佛陀弄個清楚。佛陀說，受有多種，要看你從哪個方面去分別。我說所有受皆悉是苦，那就只有一受。我說二受，指的是身受與心受，不是苦受及樂受。三受才是苦受、樂受，但要加上不苦不樂受。甚至可以說有無限多種感受，因為無時無刻人的感受都在變化(剎那輾轉生起差別)。論母說，感受要從十個方面去看。從勝義去看，所有的感受都是苦的。從流轉所依差別去看，則有身體的感受和心理的感受。苦受、樂受、不苦不樂受的差別則依其自相去分。(受有多種)
若有人像瓶沙王那樣，認為感受只有苦樂二種的，不苦不樂受應該算是寂靜；佛陀為了開曉他，便說，樂受其實有二種：欲樂及離欲樂。而離欲樂又可分為劣、中、勝三種。無所有處以下的禪悅都是劣樂，非想非非想定則是中樂，想受滅定才是勝樂。這樣說來，從初禪乃至三禪都是寂靜的樂受；四禪乃至非想非非想都是非苦樂受，亦是寂靜；一切受無的滅定也是寂靜。因此，不苦不樂受就是寂靜的說法不能說是正確的。(寂靜有三種)
說完了寂靜，再說到樂。樂亦有三種。一者應遠離樂，是即欲樂。二者應修習有上住樂，初禪乃至滅盡定。三者最極究竟解脫無上住樂，乃於貪離染解脫之樂，於瞋、於癡離染解脫之樂。
有人說想受滅便是至樂，這不是佛陀說的。因為想受滅已經沒有感受，何樂之有？釋家所要強調的離欲樂、遠離樂、寂滅樂、菩提樂，這些都不只是依據感受來說。南傳SN36.19 最後，佛陀說，'It's not the case, friends, that the Blessed One describes only pleasant feeling as included under pleasure. Wherever pleasure is found, in whatever terms, the Blessed One describes it as pleasure.' 論母云，滅盡定的樂，非據「受」樂而言，而依「斷受」樂而言；又依勝住樂，與樂相似，因之有樂可得，而說是樂。
若有人像瓶沙王那樣，認為感受只有苦樂二種的，不苦不樂受應該算是寂靜；佛陀為了開曉他，便說，樂受其實有二種：欲樂及離欲樂。而離欲樂又可分為劣、中、勝三種。無所有處以下的禪悅都是劣樂，非想非非想定則是中樂，想受滅定才是勝樂。這樣說來，從初禪乃至三禪都是寂靜的樂受；四禪乃至非想非非想都是非苦樂受，亦是寂靜；一切受無的滅定也是寂靜。因此，不苦不樂受就是寂靜的說法不能說是正確的。(寂靜有三種)
說完了寂靜，再說到樂。樂亦有三種。一者應遠離樂，是即欲樂。二者應修習有上住樂，初禪乃至滅盡定。三者最極究竟解脫無上住樂，乃於貪離染解脫之樂，於瞋、於癡離染解脫之樂。
有人說想受滅便是至樂，這不是佛陀說的。因為想受滅已經沒有感受，何樂之有？釋家所要強調的離欲樂、遠離樂、寂滅樂、菩提樂，這些都不只是依據感受來說。南傳SN36.19 最後，佛陀說，'It's not the case, friends, that the Blessed One describes only pleasant feeling as included under pleasure. Wherever pleasure is found, in whatever terms, the Blessed One describes it as pleasure.' 論母云，滅盡定的樂，非據「受」樂而言，而依「斷受」樂而言；又依勝住樂，與樂相似，因之有樂可得，而說是樂。
2017年12月21日 星期四
483
本經的食念、食樂、食捨，相當於南傳SN36.31的肉體(世俗)喜、肉體樂、肉體捨；無食念、無食樂、無食捨位置相當於非肉體(非世俗)喜、非肉體(非世俗)樂、非肉體(非世俗)捨；無食無食念、無食無食樂、無食無食捨位置相當於(較非肉體或非世俗喜)更勝之喜、更勝之樂、更勝之捨。食解脫等三種解脫亦如是。但南北傳經文頗不一致。
食念、食樂、食捨，說的都是五種感官。解脫的部份南北傳亦無二致，只有中間的概念彼此有不同的看法。
論母云：「喜、樂、捨，劣、中、勝品，謂在欲界及四靜慮，如其所應，當知其相。又在四靜慮地捨，一切過患皆遠離故，名善清淨；若此上捨，復可立為勝無愛味。」意思不甚明瞭，或可解為喜是劣品，樂是中品，捨是勝品；或可解為喜、樂、捨三者皆有劣(有食)、中(無食)、勝(無食無食)之分。然由此可知，本經討論的是四禪的感受。
「喜」，一般的認知為見到想要的就在眼前，「樂」則是已經得到，所以又稱「快樂」，因為樂不會持續太久，得到之後很快就會消逝。喜則可以有一段賞味期。故喜之相反為憂，樂之相反為苦。苦不會用快來形容，故說苦多樂少。依南傳經文，二禪仍有喜支，但非五官上的喜。三禪仍有樂支，但不是五官上的樂。這些解釋都與禪定五支(尋、伺、喜、樂、心一境性)有一致性。四禪無喜無樂，故說是捨，實際上並無捨的意圖，只是喜樂已息罷了。
本經的經文則較紊亂，念亦非喜之意，而是尋伺。故無食念為初禪時非五官上的念頭(尋伺)，無食無食念則是連尋伺也無的二禪境界。樂的意思無關禪支，故無食樂是非五官上的喜樂，而是入定所生喜樂。又無食無食樂，既不是五官之樂，亦無喜，乃聖者(the noble ones)口中的捨(Equanimity, 日文為放下)，是將喜放下的樂。無食捨相當於南傳的非肉體樂，都是三禪境界，就其樂而言，與無食無食樂相同。無食無食捨與南傳非肉體捨相當，都是離苦息樂、不憂不喜的四禪境界，亦是論母所說的善清淨，亦可說是勝無愛味。綜合南北傳的經義，可以更清楚禪定境界的感受，而不會流於曖昧不明，各說各話的情況。
食念、食樂、食捨，說的都是五種感官。解脫的部份南北傳亦無二致，只有中間的概念彼此有不同的看法。
論母云：「喜、樂、捨，劣、中、勝品，謂在欲界及四靜慮，如其所應，當知其相。又在四靜慮地捨，一切過患皆遠離故，名善清淨；若此上捨，復可立為勝無愛味。」意思不甚明瞭，或可解為喜是劣品，樂是中品，捨是勝品；或可解為喜、樂、捨三者皆有劣(有食)、中(無食)、勝(無食無食)之分。然由此可知，本經討論的是四禪的感受。
「喜」，一般的認知為見到想要的就在眼前，「樂」則是已經得到，所以又稱「快樂」，因為樂不會持續太久，得到之後很快就會消逝。喜則可以有一段賞味期。故喜之相反為憂，樂之相反為苦。苦不會用快來形容，故說苦多樂少。依南傳經文，二禪仍有喜支，但非五官上的喜。三禪仍有樂支，但不是五官上的樂。這些解釋都與禪定五支(尋、伺、喜、樂、心一境性)有一致性。四禪無喜無樂，故說是捨，實際上並無捨的意圖，只是喜樂已息罷了。
本經的經文則較紊亂，念亦非喜之意，而是尋伺。故無食念為初禪時非五官上的念頭(尋伺)，無食無食念則是連尋伺也無的二禪境界。樂的意思無關禪支，故無食樂是非五官上的喜樂，而是入定所生喜樂。又無食無食樂，既不是五官之樂，亦無喜，乃聖者(the noble ones)口中的捨(Equanimity, 日文為放下)，是將喜放下的樂。無食捨相當於南傳的非肉體樂，都是三禪境界，就其樂而言，與無食無食樂相同。無食無食捨與南傳非肉體捨相當，都是離苦息樂、不憂不喜的四禪境界，亦是論母所說的善清淨，亦可說是勝無愛味。綜合南北傳的經義，可以更清楚禪定境界的感受，而不會流於曖昧不明，各說各話的情況。
2017年12月18日 星期一
482
內心的遠離及喜樂比世間的福報還要幸福；這不能經由慷慨大方，而必須藉由禪思冥想。內心的遠離及喜樂有什麼幸福可言？舍利弗說有五種幸福：一者斷欲所長養喜，二者斷欲所長養憂，三者斷不善所長養喜，四者斷不善所長養憂，五者斷欲所長養捨(南傳AN5.176則為斷善所長養憂，三摩呬多地則為不善所引捨)。除了這遠離五法，南傳經文所未提及的則還有修滿五法，謂隨喜(歡)、歡喜(喜)、猗息(安)、樂、一心(三摩地)。
論母說，這五種幸福其實是在說初禪中的「離生喜」。《瑜伽師地論》卷十一的三摩呬多地詳細解釋了「離生喜」，即包含了遠離五法及修滿五法。其中的不善所引捨，意思是說，有權力的人，雖然不願造惡業，但聽憑底下的人作惡而不制止，如此「縱捨」也是造惡業。這個意思若用南傳的善所長養憂也可說得通。不善所引捨還有其他的意思；「於諸惡耽著不斷引發於捨」，人懶散慣了，就一切都不在乎；看到垃圾不分藍綠便心灰意冷，大概是這個意思。論母說，「住於捨尋求伺察為惡方便」，如犬儒之流，這種人心態很糟糕，類似今日網路酸民。因之「於不善現前轉時，發起中庸非苦樂受」。進入初禪的「離生喜」，便不會有這種不幸福。
論母說，這五種幸福其實是在說初禪中的「離生喜」。《瑜伽師地論》卷十一的三摩呬多地詳細解釋了「離生喜」，即包含了遠離五法及修滿五法。其中的不善所引捨，意思是說，有權力的人，雖然不願造惡業，但聽憑底下的人作惡而不制止，如此「縱捨」也是造惡業。這個意思若用南傳的善所長養憂也可說得通。不善所引捨還有其他的意思；「於諸惡耽著不斷引發於捨」，人懶散慣了，就一切都不在乎；看到垃圾不分藍綠便心灰意冷，大概是這個意思。論母說，「住於捨尋求伺察為惡方便」，如犬儒之流，這種人心態很糟糕，類似今日網路酸民。因之「於不善現前轉時，發起中庸非苦樂受」。進入初禪的「離生喜」，便不會有這種不幸福。
2017年12月17日 星期日
481
佛陀坐禪半月之久，想通了一個問題：一切有情眾生所生的感受，都是有因緣的。欲望是未來感受的因緣(染著力)，追尋是過去感受的因緣(作意力)，接觸是現在感受的因緣(境界力)。欲望不寂滅、追尋不停止、接觸不結束，感受便一再發生。這其中只要有一個還在，就會產生感受，經謂「以不寂滅因緣，故眾生生受」。
欲貪已寂滅者，如有些出家人，或甚至能於尋思深見過失，然因境界力仍在，遇到勝妙境現前，染汙觸所生受仍復生起。照理說，若三種因緣已經斷了，便不該再有感受，但佛陀說，「以彼寂滅因緣，故眾生生受」，也就是它們的寂滅，仍然可感受到。
佛陀接著說明邪見及正見因緣所生的受，乃至邪定及正定、邪解脫智及正解脫智等等因緣寂滅及不寂滅所生的受。論母解釋，即便住內法能入出世定，若有未得為得、未證為證、未觸為觸的念頭：「我於何時才能證得，達到是(解脫)處？」(經云：若彼欲不得者得、不獲者獲、不證者證），這樣也會有感受。
論母云：「若於自事已得究竟，彼欲寂靜，由寂靜緣，便有第一寂靜、無上諸受生起，彼於一切所有諸受出離方便，如實了知。」這是阿羅漢的境界，解釋經文最後一段的沙門義和婆羅門(梵志)義。可見人的感受無所不在，只要仍有接觸就有感受，邪見及正見等所生的受亦以之為緣(一切諸受，無有差別，皆觸為緣)。以觸為緣，欲亦為緣，尋亦為緣，境界愚癡所攝無明，亦為其緣。這是佛陀坐禪半月才悟出的道理。
欲貪已寂滅者，如有些出家人，或甚至能於尋思深見過失，然因境界力仍在，遇到勝妙境現前，染汙觸所生受仍復生起。照理說，若三種因緣已經斷了，便不該再有感受，但佛陀說，「以彼寂滅因緣，故眾生生受」，也就是它們的寂滅，仍然可感受到。
佛陀接著說明邪見及正見因緣所生的受，乃至邪定及正定、邪解脫智及正解脫智等等因緣寂滅及不寂滅所生的受。論母解釋，即便住內法能入出世定，若有未得為得、未證為證、未觸為觸的念頭：「我於何時才能證得，達到是(解脫)處？」(經云：若彼欲不得者得、不獲者獲、不證者證），這樣也會有感受。
論母云：「若於自事已得究竟，彼欲寂靜，由寂靜緣，便有第一寂靜、無上諸受生起，彼於一切所有諸受出離方便，如實了知。」這是阿羅漢的境界，解釋經文最後一段的沙門義和婆羅門(梵志)義。可見人的感受無所不在，只要仍有接觸就有感受，邪見及正見等所生的受亦以之為緣(一切諸受，無有差別，皆觸為緣)。以觸為緣，欲亦為緣，尋亦為緣，境界愚癡所攝無明，亦為其緣。這是佛陀坐禪半月才悟出的道理。
2017年12月16日 星期六
2017年12月15日 星期五
474
本經前半段與上一經略同，但佛陀在本經中繼續解釋「諸受寂靜止息差別」。從佛陀在本經中所說，一切諸受悉皆是苦，不僅只因為一切行無常、變易法而已，而且是因為它們漸次寂滅、漸次止息。
阿難問道：諸行漸次寂滅(寂靜)、漸次止息，這又有何意？佛陀說，譬如，初禪正受時，即感受到進入初禪的境界時，言語寂滅；二禪正受時，覺觀(尋伺)寂滅。這便是諸行漸次寂滅。因為這樣而說諸受是苦，似乎不太合理路，若依南傳 SN36.11文意，就沒有這樣的脈絡關係。佛陀在該經說完諸有所受皆苦道理之後，話鋒一轉，說他曾經進一步教授有為法(諸行)的漸次寂滅(cessation)、止息(stilling)。最後再說到六種寂靜(quietening, calming)。此六種寂靜為：言語寂靜，尋伺寂靜，喜寂靜，入出息寂靜，想受寂靜，貪瞋癡寂靜。這六種寂靜在本經中變成貪心恚心癡心不樂、解脫的無上止息。
若依論母解釋，寂靜有三種：一者依止上定地，下定地諸受便得寂靜；二者暫時不現行而得寂靜；三者當來究竟不轉而得寂靜。第一種及第三種又可稱為止息。粗尋伺能發語言，微細尋伺則不能，故正證入初靜慮定者，雖有微細尋伺隨轉，尚不足以發所有語言，故說其言語寂靜。這些由修定所感受到的寂靜與止息，都比不上離染解脫所帶來的貪瞋癡寂靜止息，它們才是真正的寂靜與止息。
阿難問道：諸行漸次寂滅(寂靜)、漸次止息，這又有何意？佛陀說，譬如，初禪正受時，即感受到進入初禪的境界時，言語寂滅；二禪正受時，覺觀(尋伺)寂滅。這便是諸行漸次寂滅。因為這樣而說諸受是苦，似乎不太合理路，若依南傳 SN36.11文意，就沒有這樣的脈絡關係。佛陀在該經說完諸有所受皆苦道理之後，話鋒一轉，說他曾經進一步教授有為法(諸行)的漸次寂滅(cessation)、止息(stilling)。最後再說到六種寂靜(quietening, calming)。此六種寂靜為：言語寂靜，尋伺寂靜，喜寂靜，入出息寂靜，想受寂靜，貪瞋癡寂靜。這六種寂靜在本經中變成貪心恚心癡心不樂、解脫的無上止息。
若依論母解釋，寂靜有三種：一者依止上定地，下定地諸受便得寂靜；二者暫時不現行而得寂靜；三者當來究竟不轉而得寂靜。第一種及第三種又可稱為止息。粗尋伺能發語言，微細尋伺則不能，故正證入初靜慮定者，雖有微細尋伺隨轉，尚不足以發所有語言，故說其言語寂靜。這些由修定所感受到的寂靜與止息，都比不上離染解脫所帶來的貪瞋癡寂靜止息，它們才是真正的寂靜與止息。
2017年12月14日 星期四
2017年12月13日 星期三
469
本經說明「於能受受補特伽羅，思擇、不思擇二力差別」。能夠領納觸受的人，對所受有思擇力和無思擇力的差別。
台灣人活到一個坎蹔，總喜歡說「人生海海，沒什麼好計較」；但我活到這個坎蹔，還沒見到一個說這話的人真正不計較的，遑論要脫離這個海海人生！
為什麼說人生海海？我猜是從「苦海無邊，回頭是岸」這句話轉化而來；把人生比喻成苦海似太嚴肅，於是變成「海海」，也就是不過如此。但是人生如海的比喻，一開始並不是無邊，而是無底。本經有：「大海深嶮者，此世間愚夫所說深嶮，非賢聖法律所說深嶮，世間所說者，是大水積聚數耳，若從身生諸受，眾苦逼迫，或惱、或死，是名大海極深嶮處。 」南傳SN36.4則說大海中有(不見底的)深淵，註釋書解釋印度民間相信大海深處有一個地方是水族生物及龍族的居所，佛陀所指的愚夫所說大海深淵便是指此。因此，佛陀說把它用「無底的」來形容是不對的，也不合乎事實；真正無底的深淵是「身生諸受」。因為愚夫遭逢苦痛逼迫時，找不到立足止息的處所，「長淪沒溺，無止息處」，所以說是「無底」，論母則說是「冥闇『受』坑，難得其底」。因為無思擇力，人生於是海海。
《清淨道論》說，「譬如一人立於大地上，舉起最利的刀而斬除大竹叢一樣，他則站於戒地上，以精進力策勵於含藏慧之手，舉起由定石磨得很利的觀慧之劍，而解除斬斷及摧毀使他自己相續沉淪的一切愛結。」因此，持戒謹嚴的聖弟子便不會在生死苦海找不到可立足止息的地方。人生也不再是海海的了。
台灣人活到一個坎蹔，總喜歡說「人生海海，沒什麼好計較」；但我活到這個坎蹔，還沒見到一個說這話的人真正不計較的，遑論要脫離這個海海人生！
為什麼說人生海海？我猜是從「苦海無邊，回頭是岸」這句話轉化而來；把人生比喻成苦海似太嚴肅，於是變成「海海」，也就是不過如此。但是人生如海的比喻，一開始並不是無邊，而是無底。本經有：「大海深嶮者，此世間愚夫所說深嶮，非賢聖法律所說深嶮，世間所說者，是大水積聚數耳，若從身生諸受，眾苦逼迫，或惱、或死，是名大海極深嶮處。 」南傳SN36.4則說大海中有(不見底的)深淵，註釋書解釋印度民間相信大海深處有一個地方是水族生物及龍族的居所，佛陀所指的愚夫所說大海深淵便是指此。因此，佛陀說把它用「無底的」來形容是不對的，也不合乎事實；真正無底的深淵是「身生諸受」。因為愚夫遭逢苦痛逼迫時，找不到立足止息的處所，「長淪沒溺，無止息處」，所以說是「無底」，論母則說是「冥闇『受』坑，難得其底」。因為無思擇力，人生於是海海。
《清淨道論》說，「譬如一人立於大地上，舉起最利的刀而斬除大竹叢一樣，他則站於戒地上，以精進力策勵於含藏慧之手，舉起由定石磨得很利的觀慧之劍，而解除斬斷及摧毀使他自己相續沉淪的一切愛結。」因此，持戒謹嚴的聖弟子便不會在生死苦海找不到可立足止息的地方。人生也不再是海海的了。
2017年12月12日 星期二
中阿含181經
所有恐懼、不幸以及災患，都是由於愚癡不智。佛陀從不把禍福交給不可知的天意。阿難問道：「世尊！云何比丘愚癡非智慧？ 」佛陀說，愚癡的人於諸界、諸處、緣起、處非處中，皆不了達。論母謂於四處不得善巧，乃是愚夫之相。論母加碼解釋，另一種愚夫之相則是喜歡作一些對自己和對他人都沒有好處的事。愚夫之相的相反則是聰慧之相，能夠了達四處，不會做一些損人不利己的事。
諸界即18界一種、6界三種、4界一種、3界六種、2界二種，共計62界。此諸界內容與南傳MN115所述稍有不同。論母對於這62界是怎麼建立的，除了之前已說過的，都有詳細解釋。諸處即內外六入處。因緣即緣起道理。處非處者，即有可能及不可能。譬如458經所說，只要沒有欲想、惡意及害人的想法, 死後便不可能下地獄。對於什麼是有可能的，什麼是不可能的，能夠清楚明白，也就不會作愚蠢的事。
諸界即18界一種、6界三種、4界一種、3界六種、2界二種，共計62界。此諸界內容與南傳MN115所述稍有不同。論母對於這62界是怎麼建立的，除了之前已說過的，都有詳細解釋。諸處即內外六入處。因緣即緣起道理。處非處者，即有可能及不可能。譬如458經所說，只要沒有欲想、惡意及害人的想法, 死後便不可能下地獄。對於什麼是有可能的，什麼是不可能的，能夠清楚明白，也就不會作愚蠢的事。
2017年12月11日 星期一
461 ~ 463
461經說有欲界、色界及無色界，論母說這是依「外處不出離而出離」建立。462經的色界、無色界及滅界，則是依「內處不出離而出離」建立。463經雖同樣是色界、無色界及滅界，卻是依「非畢竟出離而出離」所建立。以上為三種三界。最後一個依「無增上慢」所建立五種、六種出離界(二出離界)，則在《瑜伽師地論》的三摩呬多地作說明。此處略過不談。
第一種三界，首先用外五妙欲貪為緣建立欲界，故說外處不出離。第二種三界，首先用具足六處內處圓滿而建立色界，故說內處不出離。第三種三界，用的是非畢竟出離欲界而建立色界，無色界亦望於色界，故說非畢竟出離。
由論母的說明可知，欲界、色界、無色界，以及滅界，無論「界」的意義為何，都是禪師們創設的，就好像數學家用的集合，出離某界是為該界內元素的性質，而且必須同時是一個已知集合的子集。佛教關心的是出離，所以設定的界必為一個已知界之外的界，方向正好想反。只有消滅了這些條件，才能算是畢竟出離，論云：「若諸有為皆悉寂滅，當知是名畢竟出離。」這樣一來，連科學最基礎的部份，即數學，也不能成立了。
第一種三界，首先用外五妙欲貪為緣建立欲界，故說外處不出離。第二種三界，首先用具足六處內處圓滿而建立色界，故說內處不出離。第三種三界，用的是非畢竟出離欲界而建立色界，無色界亦望於色界，故說非畢竟出離。
由論母的說明可知，欲界、色界、無色界，以及滅界，無論「界」的意義為何，都是禪師們創設的，就好像數學家用的集合，出離某界是為該界內元素的性質，而且必須同時是一個已知集合的子集。佛教關心的是出離，所以設定的界必為一個已知界之外的界，方向正好想反。只有消滅了這些條件，才能算是畢竟出離，論云：「若諸有為皆悉寂滅，當知是名畢竟出離。」這樣一來，連科學最基礎的部份，即數學，也不能成立了。
2017年12月10日 星期日
459
本經論母說，「如來有二甚希奇法，一者顯示一切諸法皆無有我，二者顯示一切有情自作他作，皆無失壞。」佛陀說，一個可以隨自己的意思前進後退的人，怎麼可以說「沒有自作者，沒有他作者」？佛陀認為，我們這個五蘊和合之身，雖然組成它的精神物質元素都是無常、苦、非我，仍存有一個自由意志是可以被察覺得到的。
一個由非我的成份組成的集合體，裡面卻有一個可以自己決定要做什麼的東西！唯心主義認為物質依賴意識而存在，物質是意識的產物，所以萬物唯心，而意識又是非我的存在；我們若以「人」來表示「所有不包含自己的集合所成的集合」，那麼集合「人」便不應包含「人」才對，此時人不包含於人；但因為人的定義包含所有不包含自己的集合，所以又應包含「人」。可見佛教中純粹的唯心主義派別在邏輯上是相互矛盾的，這種矛盾在中晚期的大乘佛教教義常會遇到。數學家為了解決這個矛盾，便設定要合乎一個集合的條件，不可只描述其中元素的性質，而必須同時是一個已知集合的子集。
正如數學的集合論一般，從無到有，是數學殿堂的基石；如來的二甚希奇法，從非我的五蘊，顯示一有自由意志的我，可以依靠自我的精勤努力獲致涅槃無我。
論母說，此中略有二種有情，一在家品，二出家品。佛陀問，有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶？論母釋為在家有情的「發起界」，南傳AN 6.38英譯為 an element of initiating。因為這個要素，一般人才會出門工作賺錢。如果有這個要素，那麼發起的人便一定可以被確認。也就是說，我們既可以確知(自己及他人)發起的行動為有，便能確認有這種生物存在，無論是什麼(人或任何一種有情)，來發動這些行為。這個觀念，類似心理學上的本我。
又問，有眾生安住界(勢力界)、堅固界(任持界)、出界(出離界)、造作界(勇猛界)，令彼眾生知有施作耶？此部份與南傳略有出入。只要這些界是可以被確認的，也便可以確認有「人」來安住、堅固、出離、造作，「是則眾生自作，是則他作」。
上述各種界在家品及出家品都有。界名雖同，但實質不同；譬如，在家品發起是為求財寶，出家品發起則為決定出家。論母並分別解釋了二品各種界的意含。
一個由非我的成份組成的集合體，裡面卻有一個可以自己決定要做什麼的東西！唯心主義認為物質依賴意識而存在，物質是意識的產物，所以萬物唯心，而意識又是非我的存在；我們若以「人」來表示「所有不包含自己的集合所成的集合」，那麼集合「人」便不應包含「人」才對，此時人不包含於人；但因為人的定義包含所有不包含自己的集合，所以又應包含「人」。可見佛教中純粹的唯心主義派別在邏輯上是相互矛盾的，這種矛盾在中晚期的大乘佛教教義常會遇到。數學家為了解決這個矛盾，便設定要合乎一個集合的條件，不可只描述其中元素的性質，而必須同時是一個已知集合的子集。
正如數學的集合論一般，從無到有，是數學殿堂的基石；如來的二甚希奇法，從非我的五蘊，顯示一有自由意志的我，可以依靠自我的精勤努力獲致涅槃無我。
論母說，此中略有二種有情，一在家品，二出家品。佛陀問，有眾生方便界，令諸眾生知作方便耶？論母釋為在家有情的「發起界」，南傳AN 6.38英譯為 an element of initiating。因為這個要素，一般人才會出門工作賺錢。如果有這個要素，那麼發起的人便一定可以被確認。也就是說，我們既可以確知(自己及他人)發起的行動為有，便能確認有這種生物存在，無論是什麼(人或任何一種有情)，來發動這些行為。這個觀念，類似心理學上的本我。
又問，有眾生安住界(勢力界)、堅固界(任持界)、出界(出離界)、造作界(勇猛界)，令彼眾生知有施作耶？此部份與南傳略有出入。只要這些界是可以被確認的，也便可以確認有「人」來安住、堅固、出離、造作，「是則眾生自作，是則他作」。
上述各種界在家品及出家品都有。界名雖同，但實質不同；譬如，在家品發起是為求財寶，出家品發起則為決定出家。論母並分別解釋了二品各種界的意含。
458
往生善趣雖不是佛陀最關心的課題，但偶爾也會提一下。本經中佛陀便對弟子們說，為何有人死後會往生好人家，有人死後甚至變成畜生。
佛陀說，人之所以往生惡趣，乃是因為堅執某種想法。有了不好的想法，正如在森林大火中，若不趕緊逃離，可以預料他的後果。能夠往生惡趣的想法共有三種：欲想、恚想、害想。經云：「云何因緣生欲想？謂緣欲界也。」其他二想分別緣恚(惡意)界及害界。
454經說到：「緣界種種故生種種觸，緣種種觸生種種受，緣種種受生種種想，緣種種想生種種欲(希欲)，緣種種欲生種種覺(尋思)，緣種種覺生種種熱(熱惱)，緣種種熱生種種求(思求)。」這便是所謂的堅執。本經更說，有了此種種求，便用錯誤的方法行動、說話、想事情（此眾生起三處邪，謂身、口、心）。有了這種邪因緣，馬上就有現法過患，不必等到來世。現法過患即經謂「有苦、有礙(匱乏)、有惱(災害)、有熱(燒惱)」。
相對於往生惡趣的三界，則有出要界、不恚界、不害界。緣出要界也會有出要想、欲、覺、熱、求。卻因為這種「堅固執」於三處生正，謂身、口、心。其餘二界亦如是說。這裡所謂 的堅固執，論母釋為聞、思、修三種妙慧。而對治欲貪恚害的，則是不淨觀及慈悲。
佛陀說，人之所以往生惡趣，乃是因為堅執某種想法。有了不好的想法，正如在森林大火中，若不趕緊逃離，可以預料他的後果。能夠往生惡趣的想法共有三種：欲想、恚想、害想。經云：「云何因緣生欲想？謂緣欲界也。」其他二想分別緣恚(惡意)界及害界。
454經說到：「緣界種種故生種種觸，緣種種觸生種種受，緣種種受生種種想，緣種種想生種種欲(希欲)，緣種種欲生種種覺(尋思)，緣種種覺生種種熱(熱惱)，緣種種熱生種種求(思求)。」這便是所謂的堅執。本經更說，有了此種種求，便用錯誤的方法行動、說話、想事情（此眾生起三處邪，謂身、口、心）。有了這種邪因緣，馬上就有現法過患，不必等到來世。現法過患即經謂「有苦、有礙(匱乏)、有惱(災害)、有熱(燒惱)」。
相對於往生惡趣的三界，則有出要界、不恚界、不害界。緣出要界也會有出要想、欲、覺、熱、求。卻因為這種「堅固執」於三處生正，謂身、口、心。其餘二界亦如是說。這裡所謂 的堅固執，論母釋為聞、思、修三種妙慧。而對治欲貪恚害的，則是不淨觀及慈悲。
2017年12月9日 星期六
969
本經論母最後面有：「意佷名違，言佷名諍，由三損惱，說名為害。」對照經文，應該是在解釋這一句：
A monk whose mind is thus released does not take sides with anyone, does not dispute with anyone. He words things by means of what is said in the world but without grasping at it. （如是心解脫的比丘，不會選邊站，不與人爭論什麼，和世間使用同樣的詞語，但不執取它們的意思。）此段話但見於南傳MN 74。
佷，不從也。不順從他人之意謂之違，不聽從他人的話謂之諍。不選邊站大概是為了不得罪任何一方，但英譯好像沒有用到「違」字；現代漢譯翻為「這樣心解脫的比丘，既不同意什麼，也不爭論什麼，說世間之所說，但不執取。」這樣應該比較接近原文的意思。如是心解脫的比丘，不違不諍不害，可能是論母對這一段經文的解釋；也就是說，如是心解脫的人於一切都不忍見，故不同意世俗上的任何看法，但也不與人爭論，又不傷感情。針對某些生性利根的外道弟子，如長爪梵志，對一切見趣皆不忍受，亦不喜樂，但有求開解的心意，佛陀因之作如是開示。
世間的種種真理，如果愈辯愈明，今天的人類社會應該不會這樣。論母說，於現法中，與他違諍忿競而住，能引自他一切無義。有些人明知道這個道理，卻還是上網取樂，與一切各別見者共興違諍，互相惱害。有些人如長爪梵志，對這種人亦不認同喜樂，也就是對一切無意義這樣的見解亦不認同。認為這樣的見解與其他見解並沒有什麼不同。佛陀告訴長爪梵志，不論你持任何見解，都會被不同見解的人反駁；像你這樣能夠對一切見解都不認同的，是極為難得的，有機會於當來世永斷諸見雜染。如果能進一步對一切纏及隨眠都不忍見，就更好了。接著，佛陀便告訴他，如何藉著修循身念，於有色身觀無常性、於隨自身諸受，由無常門觀無常性。佛陀說，藉著這樣修習達到心解脫的人，便能不違、不諍、不害。
A monk whose mind is thus released does not take sides with anyone, does not dispute with anyone. He words things by means of what is said in the world but without grasping at it. （如是心解脫的比丘，不會選邊站，不與人爭論什麼，和世間使用同樣的詞語，但不執取它們的意思。）此段話但見於南傳MN 74。
佷，不從也。不順從他人之意謂之違，不聽從他人的話謂之諍。不選邊站大概是為了不得罪任何一方，但英譯好像沒有用到「違」字；現代漢譯翻為「這樣心解脫的比丘，既不同意什麼，也不爭論什麼，說世間之所說，但不執取。」這樣應該比較接近原文的意思。如是心解脫的比丘，不違不諍不害，可能是論母對這一段經文的解釋；也就是說，如是心解脫的人於一切都不忍見，故不同意世俗上的任何看法，但也不與人爭論，又不傷感情。針對某些生性利根的外道弟子，如長爪梵志，對一切見趣皆不忍受，亦不喜樂，但有求開解的心意，佛陀因之作如是開示。
世間的種種真理，如果愈辯愈明，今天的人類社會應該不會這樣。論母說，於現法中，與他違諍忿競而住，能引自他一切無義。有些人明知道這個道理，卻還是上網取樂，與一切各別見者共興違諍，互相惱害。有些人如長爪梵志，對這種人亦不認同喜樂，也就是對一切無意義這樣的見解亦不認同。認為這樣的見解與其他見解並沒有什麼不同。佛陀告訴長爪梵志，不論你持任何見解，都會被不同見解的人反駁；像你這樣能夠對一切見解都不認同的，是極為難得的，有機會於當來世永斷諸見雜染。如果能進一步對一切纏及隨眠都不忍見，就更好了。接著，佛陀便告訴他，如何藉著修循身念，於有色身觀無常性、於隨自身諸受，由無常門觀無常性。佛陀說，藉著這樣修習達到心解脫的人，便能不違、不諍、不害。
457
經云：「緣界故生說，非不界；緣界故生見，非不界；緣界故生想，非不界。」論母說，這是指各種門派宗教，為了讓弟子們能夠在修行上有所進展而說的法。為了讓弟子們獲得人間甚至成仙之樂的，便緣劣欲界說法(劣語)；譬如，很多佛教團體教的不是如何證得涅槃，而是如何獲得人間福報，便跟外道沒有兩樣。為了讓弟子們獲得梵世間等眾同分生，入色界定，便緣中色界說法(中語)。為了說弟子們入無色定，則緣妙無色界說法(妙語)。
外道弟子們聽了這些說法，便起劣想、中想、妙想(順序與經文不符)，因為這些想法，發生「忍樂」，有了體會，於是便有劣見、中見、妙見發生。接著便自以為自己的宗教信仰是最好的，其他的信仰都比不上，這樣的信解稱為劣願、中願、妙願。
婆迦利比丘便問，認為三藐三佛陀不是真正的等正覺(南傳 SN14.13：沒有得等正覺卻自以為成等正覺)，是緣什麼界生起此見？佛陀說，他們緣的是無明界；論母則說，因為他們先世曾在他界獲得信解，妄見迷亂，集成今時大無明界，因此會對佛陀所說的及涅槃起了疑惑，最後仍淪落上所述三界。
外道弟子們聽了這些說法，便起劣想、中想、妙想(順序與經文不符)，因為這些想法，發生「忍樂」，有了體會，於是便有劣見、中見、妙見發生。接著便自以為自己的宗教信仰是最好的，其他的信仰都比不上，這樣的信解稱為劣願、中願、妙願。
婆迦利比丘便問，認為三藐三佛陀不是真正的等正覺(南傳 SN14.13：沒有得等正覺卻自以為成等正覺)，是緣什麼界生起此見？佛陀說，他們緣的是無明界；論母則說，因為他們先世曾在他界獲得信解，妄見迷亂，集成今時大無明界，因此會對佛陀所說的及涅槃起了疑惑，最後仍淪落上所述三界。
2017年12月7日 星期四
456
中阿含97經中，在論及緣起法最極甚深的第四相時，曾說到阿羅漢是有繫有情而離繫縛。阿羅漢雖然還活著，卻可自在出入八種狀態，謂八解脫，所以說他能離繫縛。此等解脫狀態，一般未經驗者難以理解，但佛陀在本經中還是試著為弟子們講解。
一開始佛陀解釋七種界：「有光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界，有滅界。」 論母說，光明界能隨獲得第一及第二解脫定。淨界能隨獲得第三解脫定，其餘五界依其順序能隨獲得第四至第八解脫定。
是故，能夠自在出入七界則能隨獲得八解脫定。先說要藉由何種因緣才能觀察到七種界。佛陀說，「彼光界者，緣闇故可知；淨界[者]，緣不淨故可知；無量空入處界者，緣色故可知。」 論母說，這是藉著彼此相違，待彼所治，施設能治(遍知諸界第一因緣)。由待彼故，能於此中正覺慧轉。接著佛陀說，「無量識入處界者，緣{內}[空]故可知；無所有入處界者，緣所有[故]可知；非想非非想入處界者，緣有第一故可知；滅界者，緣有身[故]可知。」 這一段比較有問題，南傳 SN 14.11英譯為：
The property of the dimension of the infinitude of consciousness is discerned in dependence on the dimension of the infinitude of space. The property of the dimension of nothingness is discerned in dependence on the dimension of the infinitude of consciousness. The property of the dimension of neither perception nor non-perception is discerned in dependence on the dimension of nothingness. The property of the cessation of feeling & perception is discerned in dependence on cessation.
論母說，「由緣有量狹小境識以為緣故，施設識無邊處(遍知諸界第二因緣)；由少所有以為緣故，施設無所有處(遍知諸界第三因緣)；由一切有最勝現前以為緣故，施設非想非非想處為有無上。(遍知諸界第四因緣)」這和南傳直接以前一界為緣不同，而與北傳經義相契。最後，「由薩迦耶所有相應諸煩惱以為緣故，施設滅界為滅無上。(遍知諸界第四因緣)」這也與南傳以滅為緣不同。
復次說明如何正受而得諸界。前五界藉著有想定(行定)而得，非想非非想入處界藉著無相作意方便趣入，也是有想，想極細故，列為第一，所以經文說於第一正受而得。南傳經文則說是藉由剩下的一點殘行而得，意思差不多。最後滅界，南傳說由滅定而得，說了等於沒說；北傳經文則說於有身滅正受而得。論母解釋，「於一切相不思惟故，於無相界正思惟故，薩迦耶滅由無相故，隨順獲得滅定滅界。」
由以上論述可知，修定並非磨磚作鏡的無謂之事，禪定境界也不似中國禪宗所說的虛無飄渺；然而，到了無色定，由於經驗的人愈來愈少，後人的說法便流於想像。人類喜愛感官之娛，要進入色界(光明界及清淨界)就有困難，遑論其餘四無色界及滅界。七界和八解脫的關係則是，出入光明界能隨獲得第一及第二解脫定，大概從初禪到三禪都屬此；到了第四禪，由於捨支，便能進出清淨界，是為第三淨解脫定。其餘五界便相對於四無色定及滅受想定。
一開始佛陀解釋七種界：「有光界、淨界、無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界，有滅界。」 論母說，光明界能隨獲得第一及第二解脫定。淨界能隨獲得第三解脫定，其餘五界依其順序能隨獲得第四至第八解脫定。
是故，能夠自在出入七界則能隨獲得八解脫定。先說要藉由何種因緣才能觀察到七種界。佛陀說，「彼光界者，緣闇故可知；淨界[者]，緣不淨故可知；無量空入處界者，緣色故可知。」 論母說，這是藉著彼此相違，待彼所治，施設能治(遍知諸界第一因緣)。由待彼故，能於此中正覺慧轉。接著佛陀說，「無量識入處界者，緣{內}[空]故可知；無所有入處界者，緣所有[故]可知；非想非非想入處界者，緣有第一故可知；滅界者，緣有身[故]可知。」 這一段比較有問題，南傳 SN 14.11英譯為：
The property of the dimension of the infinitude of consciousness is discerned in dependence on the dimension of the infinitude of space. The property of the dimension of nothingness is discerned in dependence on the dimension of the infinitude of consciousness. The property of the dimension of neither perception nor non-perception is discerned in dependence on the dimension of nothingness. The property of the cessation of feeling & perception is discerned in dependence on cessation.
論母說，「由緣有量狹小境識以為緣故，施設識無邊處(遍知諸界第二因緣)；由少所有以為緣故，施設無所有處(遍知諸界第三因緣)；由一切有最勝現前以為緣故，施設非想非非想處為有無上。(遍知諸界第四因緣)」這和南傳直接以前一界為緣不同，而與北傳經義相契。最後，「由薩迦耶所有相應諸煩惱以為緣故，施設滅界為滅無上。(遍知諸界第四因緣)」這也與南傳以滅為緣不同。
復次說明如何正受而得諸界。前五界藉著有想定(行定)而得，非想非非想入處界藉著無相作意方便趣入，也是有想，想極細故，列為第一，所以經文說於第一正受而得。南傳經文則說是藉由剩下的一點殘行而得，意思差不多。最後滅界，南傳說由滅定而得，說了等於沒說；北傳經文則說於有身滅正受而得。論母解釋，「於一切相不思惟故，於無相界正思惟故，薩迦耶滅由無相故，隨順獲得滅定滅界。」
由以上論述可知，修定並非磨磚作鏡的無謂之事，禪定境界也不似中國禪宗所說的虛無飄渺；然而，到了無色定，由於經驗的人愈來愈少，後人的說法便流於想像。人類喜愛感官之娛，要進入色界(光明界及清淨界)就有困難，遑論其餘四無色界及滅界。七界和八解脫的關係則是，出入光明界能隨獲得第一及第二解脫定，大概從初禪到三禪都屬此；到了第四禪，由於捨支，便能進出清淨界，是為第三淨解脫定。其餘五界便相對於四無色定及滅受想定。
2017年12月5日 星期二
2017年12月4日 星期一
450
本經說明因為「梵行求」所成諸界，有信界、持戒界等等。一由梵行求增上力，而有信界等諸界。二由信增上力，而有增上三學所成諸界。三由三學勝資糧道，而有世間正見等諸界。
信心、持戒以及慚愧，都是求道必須，一個有理想的人若要實現他的理想，大概也需要這些東西；譬如，自信心，持續力，反省力等等。
由於有慚愧心，便能時常反省自己的過失，於善法無間修習、發勤精進；於久所作及久所說，能無忘失。到了這個地步，心就定了，可以得到如實智。由此信心更加增強(信增上力)，才能修習三學，否則就有可能半途而廢。
除此之外，還有世間正見、好行惠捨、易養易滿、少欲喜足及四攝事等界。正如經濟在人生的追求中是不可或缺的，求道(梵行求)的基礎便是三學勝資糧道。如果沒有這些，就好像沒有錢吃頓好的、付燃料費洗熱水澡一樣，很難把人生的理想付諸實現。
信心、持戒以及慚愧，都是求道必須，一個有理想的人若要實現他的理想，大概也需要這些東西；譬如，自信心，持續力，反省力等等。
由於有慚愧心，便能時常反省自己的過失，於善法無間修習、發勤精進；於久所作及久所說，能無忘失。到了這個地步，心就定了，可以得到如實智。由此信心更加增強(信增上力)，才能修習三學，否則就有可能半途而廢。
除此之外，還有世間正見、好行惠捨、易養易滿、少欲喜足及四攝事等界。正如經濟在人生的追求中是不可或缺的，求道(梵行求)的基礎便是三學勝資糧道。如果沒有這些，就好像沒有錢吃頓好的、付燃料費洗熱水澡一樣，很難把人生的理想付諸實現。
2017年12月2日 星期六
444 ~ 449
界有二義。一者即18界的界，是佛陀用來解釋人類的組成因素，故英譯為 element；與五蘊及六處相同，一共三科，各有偏重。蘊重在講名(心法)，處重在講色，因為人主要就這二種，一種重視精神生活，一種重視物質生活。
佛陀說18界則重在分析整體現象，為何人會變成這樣或者那樣。因為每個人都由18種界組成，經過不同的排列組合，差異性便有無量，故444經說諸界其數無量。人雖主要分為二種，若要細分，則是難以計數。
445經開始，佛陀便舉各種例子，說明了界的第二個意義，即基因特質(substrate)。論母謂習增長界，有此基因，暫遇小緣，便能現起。近朱者赤，近墨者黑，但為什麼有些人近朱，有些人近墨？這是因為某些人的18界組合起來就自然會與這些不同的界在一處廝混。貪杯的就會和嗜酒的在一起，多嘴的便會和長舌的在一起。論母說，諸界由勝解力所集成，先惡勝解集成惡界，先善勝解集成善界，隨所集成還與如是相似有情同法而轉，因為他們勝解相似。於是有情諸界，共相滋潤，相似而轉。此界義即今日同溫層之意。是故人民期待從政者會有清流，是一種幻想。想要把人從一個界拉出來，也幾乎不可能。
因為每個人生來就有不同基因特質，在過去幾世就已經是這樣，以後也很難改變，所以佛陀要修行的人遠離人群，「安住於遠離，慇勤精進禪」，否則只會依附在同溫層中，相續不已，定不可轉。
佛陀說18界則重在分析整體現象，為何人會變成這樣或者那樣。因為每個人都由18種界組成，經過不同的排列組合，差異性便有無量，故444經說諸界其數無量。人雖主要分為二種，若要細分，則是難以計數。
445經開始，佛陀便舉各種例子，說明了界的第二個意義，即基因特質(substrate)。論母謂習增長界，有此基因，暫遇小緣，便能現起。近朱者赤，近墨者黑，但為什麼有些人近朱，有些人近墨？這是因為某些人的18界組合起來就自然會與這些不同的界在一處廝混。貪杯的就會和嗜酒的在一起，多嘴的便會和長舌的在一起。論母說，諸界由勝解力所集成，先惡勝解集成惡界，先善勝解集成善界，隨所集成還與如是相似有情同法而轉，因為他們勝解相似。於是有情諸界，共相滋潤，相似而轉。此界義即今日同溫層之意。是故人民期待從政者會有清流，是一種幻想。想要把人從一個界拉出來，也幾乎不可能。
因為每個人生來就有不同基因特質，在過去幾世就已經是這樣，以後也很難改變，所以佛陀要修行的人遠離人群，「安住於遠離，慇勤精進禪」，否則只會依附在同溫層中，相續不已，定不可轉。
435 ~ 442
此諸經佛陀用了大量的譬喻來說法。
435經 ~ 437經說明，四聖諦如四道階梯，要一階一階的上。
438經的譬喻較為難懂，要看論母方知。佛陀說，把大地上的草木，都拿來製作鏘矛，用來貫刺海中生物；即便所有的矛都用完了，海中的生物還有很多。論母說鏘矛是三種愛，海中生物是三種有情，一者勁銳，即是預流；二者處中，即餘有學(斯陀含及阿那含)；三者逆流，道行圓滿，隨其所欲，皆能造作。魔羅的三種愛槍，無法貫刺這三種人。這是因為這三種人已見聖諦，永斷所有慢所造成的苦。這些苦佔了人生的苦的大部份，斷了慢所作苦、慢所成苦之後，人生剩下的苦就不多了。論母說，譬如礫石及大雪山，諸慢所作所成所有眾苦，就如大雪山的土石那麼多；而所餘的苦如佛陀手中土石那麼少。439經卻說這個比喻有如於四聖諦如實知者和不如實知者的數量之比，可能是譯者誤解原文意思。440經的湖池之水與指端水滴的比較便與論母意思相同了。440經最後更有其他多種譬喻，在南傳是不同的經，但意思都差不多；然而，論母卻有不同解釋。譬如大陂(埤)湖水，是色界愛所生苦，而斷了色界愛的苦後，剩下的也就不多。大池沼水如無色愛所生苦，大海水如欲界愛所生苦，這樣的解釋恐怕與經文原意不符。
441經的諸大名山及佛陀手中團土之譬亦類似439經，經義與論義不同，但無南傳經文可資比對。論義為諸大名山礫石之量，如身業、語業、意業、貪、瞋、癡所生眾苦之多，所餘之苦如泥團之少。前述三種人，最多只有再來世上七次的苦(勁銳預流)，最少只有現法此世所依苦(逆流羅漢)，如諸大名山礫石大量的惡趣苦，皆已越度。
442經的各種譬喻則各不相同。佛陀認為：(1)生為人者少，非人者多，故說此身難得。(2)見諦者少，不成就聖慧眼者多，故說有學轉甚為難得。同樣的，(3)聞思修所成妙慧亦為難得。(4)善有漏法亦為難得；所謂善有漏法，譬如，善識父母恩養、善知所有沙門婆羅門、善御家長、善能造作自他義利、於此世罪深見怖畏、於他世罪深見怖畏、作福行、惠施作福受齋學戒、等等。(5)持十善亦為難得，(6)有暇圓滿，因為自地獄、畜生、餓鬼等惡道轉生為人甚為難得，若有時間修行，更是珍貴。
435經 ~ 437經說明，四聖諦如四道階梯，要一階一階的上。
438經的譬喻較為難懂，要看論母方知。佛陀說，把大地上的草木，都拿來製作鏘矛，用來貫刺海中生物；即便所有的矛都用完了，海中的生物還有很多。論母說鏘矛是三種愛，海中生物是三種有情，一者勁銳，即是預流；二者處中，即餘有學(斯陀含及阿那含)；三者逆流，道行圓滿，隨其所欲，皆能造作。魔羅的三種愛槍，無法貫刺這三種人。這是因為這三種人已見聖諦，永斷所有慢所造成的苦。這些苦佔了人生的苦的大部份，斷了慢所作苦、慢所成苦之後，人生剩下的苦就不多了。論母說，譬如礫石及大雪山，諸慢所作所成所有眾苦，就如大雪山的土石那麼多；而所餘的苦如佛陀手中土石那麼少。439經卻說這個比喻有如於四聖諦如實知者和不如實知者的數量之比，可能是譯者誤解原文意思。440經的湖池之水與指端水滴的比較便與論母意思相同了。440經最後更有其他多種譬喻，在南傳是不同的經，但意思都差不多；然而，論母卻有不同解釋。譬如大陂(埤)湖水，是色界愛所生苦，而斷了色界愛的苦後，剩下的也就不多。大池沼水如無色愛所生苦，大海水如欲界愛所生苦，這樣的解釋恐怕與經文原意不符。
441經的諸大名山及佛陀手中團土之譬亦類似439經，經義與論義不同，但無南傳經文可資比對。論義為諸大名山礫石之量，如身業、語業、意業、貪、瞋、癡所生眾苦之多，所餘之苦如泥團之少。前述三種人，最多只有再來世上七次的苦(勁銳預流)，最少只有現法此世所依苦(逆流羅漢)，如諸大名山礫石大量的惡趣苦，皆已越度。
442經的各種譬喻則各不相同。佛陀認為：(1)生為人者少，非人者多，故說此身難得。(2)見諦者少，不成就聖慧眼者多，故說有學轉甚為難得。同樣的，(3)聞思修所成妙慧亦為難得。(4)善有漏法亦為難得；所謂善有漏法，譬如，善識父母恩養、善知所有沙門婆羅門、善御家長、善能造作自他義利、於此世罪深見怖畏、於他世罪深見怖畏、作福行、惠施作福受齋學戒、等等。(5)持十善亦為難得，(6)有暇圓滿，因為自地獄、畜生、餓鬼等惡道轉生為人甚為難得，若有時間修行，更是珍貴。
2017年11月26日 星期日
430 ~ 434
修行的人不如實知四聖諦，除了會有前述四種過患，若是因此造作增長惡業，死後還會墮入地獄(那落迦)、或變成畜生(傍生)、餓鬼。若是善惡業都有，或生少清淨處、或生不清淨處。若是只作善業，則在五趣流轉。
433經解釋「增上說法」。經謂：「開示、施設、建立、分別、散說、顯現、表、露。」這些是佛陀為了說法而使用的各種方式。譬如，開示是因為有人請問；表則是不因他問，因哀愍故而說法。論母把增上說法譯為「令上昇教」，或者原文與慣用的「增上」並不相同。只有四聖諦是真的令上昇教，因為這樣的上昇是畢竟的。
434經解釋何謂「黠慧」，論母譯為「聰慧」。因為諦智是畢竟的，所以是真正的聰慧。
433經解釋「增上說法」。經謂：「開示、施設、建立、分別、散說、顯現、表、露。」這些是佛陀為了說法而使用的各種方式。譬如，開示是因為有人請問；表則是不因他問，因哀愍故而說法。論母把增上說法譯為「令上昇教」，或者原文與慣用的「增上」並不相同。只有四聖諦是真的令上昇教，因為這樣的上昇是畢竟的。
434經解釋何謂「黠慧」，論母譯為「聰慧」。因為諦智是畢竟的，所以是真正的聰慧。
2017年11月23日 星期四
421 ~ 429
421經 ~ 426經說明出家人於聖諦智未能相應、於諸聖諦未成現觀，會有哪些問題。
一者對於會造成往下的行為深起愛樂，因而造作與之相應的業，由此顛墜生惡趣坑，即421經中所謂深險之處。
二者為人、天兩趣的欲纏所生眾多煩惱常所燒煮，其實比大熱地獄還要超過，但卻一樣深起愛樂，因而造作與之相應的業，故為熱惱常所燒燃，即422經中說的大熱熾然。
三者對於色界及無色界的纏亦是如此，故深陷比大闇地獄還要黑暗的無明之中，如423經及前984經所說。
424經 ~ 426經說明第四種問題，因為退失涅槃道，若生於欲界，會墮在常見黑闇處；若生於色界，會墮在斷見黑闇處；若生於無色界，會墮在現法涅槃見黑闇處。
427經 ~ 429經說，如實顯現諸諦的因緣是修斷：一由身遠離，二由心遠離，三由奢摩品三摩地，四由毗缽舍那品三摩地，五由常委所作。若是墮在三種黑闇處，則不能如實見到修習這五支所獲得的斷。
因為人世間如此凶險，又如此燒燃、如此黑暗，既然已經出家，若不能在有生之年無間等四聖諦，就會有機會再回去。
一者對於會造成往下的行為深起愛樂，因而造作與之相應的業，由此顛墜生惡趣坑，即421經中所謂深險之處。
二者為人、天兩趣的欲纏所生眾多煩惱常所燒煮，其實比大熱地獄還要超過，但卻一樣深起愛樂，因而造作與之相應的業，故為熱惱常所燒燃，即422經中說的大熱熾然。
三者對於色界及無色界的纏亦是如此，故深陷比大闇地獄還要黑暗的無明之中，如423經及前984經所說。
424經 ~ 426經說明第四種問題，因為退失涅槃道，若生於欲界，會墮在常見黑闇處；若生於色界，會墮在斷見黑闇處；若生於無色界，會墮在現法涅槃見黑闇處。
427經 ~ 429經說，如實顯現諸諦的因緣是修斷：一由身遠離，二由心遠離，三由奢摩品三摩地，四由毗缽舍那品三摩地，五由常委所作。若是墮在三種黑闇處，則不能如實見到修習這五支所獲得的斷。
因為人世間如此凶險，又如此燒燃、如此黑暗，既然已經出家，若不能在有生之年無間等四聖諦，就會有機會再回去。
2017年11月21日 星期二
416 ~ 420
此諸經說明如何任持聖諦而得斷前述四種障礙。方式有三：一者聞慧持文，二者思慧持義，三者修慧持證。
416經說的是聞慧持文，類似我們今天說的死背。
417經說的是思慧持義。經云：「善哉！善哉！汝真實持我所說四聖諦：如如，不離如，不異如，真實，審諦，不顛倒，是名比丘真實持我四聖諦。」 什麼叫作「如如，不離如，不異如」？翻成英文就是"real, not unreal, not otherwise"。佛陀為了怕後人歪曲他的想法，還特別強調了 not otherwise（再沒其他的），就是這樣！因為是「如如，不離如，不異如」，所以才能稱作是「諦」。這是被稱作諦的其中一個原因，法性。因為這個東西的本質為真實，故名為諦。第二個原因是經中說的「真實，審諦，不顛倒」，即勝解。一般人也許因為法性就說是真理了，但聖者還要能夠於境印可，這樣的諦不僅是諦，還是「聖諦」。
418經說的是修慧持證。因為已經獲得內證現量諦智，因此若是聽到別的沙門或婆羅門說還有別的苦諦，馬上會知道那是不可能的。譬如，若是真正活過的人，你要他再活一遍，那他是一定不願意的。能夠修慧持證的人，因為諦智，也能同時獲得證淨，也就是對三寶沒有疑惑。諦智和證淨互相為依，若有其中一個，必有第二個；若對其中一個有疑惑，也會對第二個有疑惑。這是419經及420經的經義。
416經說的是聞慧持文，類似我們今天說的死背。
417經說的是思慧持義。經云：「善哉！善哉！汝真實持我所說四聖諦：如如，不離如，不異如，真實，審諦，不顛倒，是名比丘真實持我四聖諦。」 什麼叫作「如如，不離如，不異如」？翻成英文就是"real, not unreal, not otherwise"。佛陀為了怕後人歪曲他的想法，還特別強調了 not otherwise（再沒其他的），就是這樣！因為是「如如，不離如，不異如」，所以才能稱作是「諦」。這是被稱作諦的其中一個原因，法性。因為這個東西的本質為真實，故名為諦。第二個原因是經中說的「真實，審諦，不顛倒」，即勝解。一般人也許因為法性就說是真理了，但聖者還要能夠於境印可，這樣的諦不僅是諦，還是「聖諦」。
418經說的是修慧持證。因為已經獲得內證現量諦智，因此若是聽到別的沙門或婆羅門說還有別的苦諦，馬上會知道那是不可能的。譬如，若是真正活過的人，你要他再活一遍，那他是一定不願意的。能夠修慧持證的人，因為諦智，也能同時獲得證淨，也就是對三寶沒有疑惑。諦智和證淨互相為依，若有其中一個，必有第二個；若對其中一個有疑惑，也會對第二個有疑惑。這是419經及420經的經義。
2017年11月18日 星期六
407 ~ 415
修習聖諦現觀的最後一個障礙，放逸，因為內容較多，佛陀在此諸經中，當弟子們如是放逸時，分別提起。總的來說，放逸有三，若邪思惟，若邪尋思，若邪戲論，皆名放逸。
不該思惟的地方，強作思惟，謂邪思惟；譬如，407經中，有一個人思惟世間，竟看到四師的兵馬鑽進蓮蓬孔中，還以為自己瘋了。佛陀卻說他並沒有瘋，只是看到了不該看到的東西。408經中，大家吃飽飯閒磕牙，說什麼世間有常無常，有邊無邊，靈魂即身，靈魂異身，如來死後有無，諸如此類的事情。論母說，有二因緣不應思惟，一者非思惟所緣境，二者由其事無所有。靈魂即身或異身，便是思惟無所有之事，因為根本沒有靈魂這種東西。思求非思境事，不知意指為何，或許指的是類似世間有邊無邊這樣的事。思惟這二類事物，並沒有意義，亦無所得，唯有令心轉增迷亂。若是不如正理思惟，以為世間是永恆，只因一時厭倦，見其過患而生無常想，這樣的思惟也對修習諦現觀沒有幫助，不會以為世間是苦，只會覺得一切沒有意義。
邪尋思者，即是欲、瞋、害等尋思，如409經所述。410經中的親里覺、國土人民覺、不死覺等，論母沒有提到，南傳經文則把它們歸到邪戲論中。
邪戲論共有六種，411經說的是顛倒戲論及唐捐戲論；說錢財、說政治(王事)、說男女、說事業、說飲食等等。412經說的是諍競戲論；譬如，叫人要多讀點書，說人沒常識也要看電視，說人不懂國際法、沒有邏輯、倒果為因等等。413經說的是於他分別勝劣戲論；說李登輝還是陳水扁比較有貢獻、郭台銘還是馬雲比較有錢，說那一齣電影的層級較高、那種音響組合才是真正高傳真等等。414經說的是分別工巧養命戲論，說落觀陰的事，說前世自己是公主、是做什麼生計等等。415經說的是耽染世間財食戲論；出家人之間談論得到什麼供養謂之。
因為佛陀所處時代，沒有文字、書寫工具及電腦，因此只說到這三種放逸。現代人以紙筆或電腦寫作，縱使無心與人爭論(無諍之論)，若與上述的主題相關，則類似邪思惟或邪尋思，但畢竟有所差異，應是邪身行，也算是一種放逸。至於其他的邪身行，則因不信、上慢、待時，以及前揭三種放逸引起，肯定障礙諦現觀的修習，自不待言。
不該思惟的地方，強作思惟，謂邪思惟；譬如，407經中，有一個人思惟世間，竟看到四師的兵馬鑽進蓮蓬孔中，還以為自己瘋了。佛陀卻說他並沒有瘋，只是看到了不該看到的東西。408經中，大家吃飽飯閒磕牙，說什麼世間有常無常，有邊無邊，靈魂即身，靈魂異身，如來死後有無，諸如此類的事情。論母說，有二因緣不應思惟，一者非思惟所緣境，二者由其事無所有。靈魂即身或異身，便是思惟無所有之事，因為根本沒有靈魂這種東西。思求非思境事，不知意指為何，或許指的是類似世間有邊無邊這樣的事。思惟這二類事物，並沒有意義，亦無所得，唯有令心轉增迷亂。若是不如正理思惟，以為世間是永恆，只因一時厭倦，見其過患而生無常想，這樣的思惟也對修習諦現觀沒有幫助，不會以為世間是苦，只會覺得一切沒有意義。
邪尋思者，即是欲、瞋、害等尋思，如409經所述。410經中的親里覺、國土人民覺、不死覺等，論母沒有提到，南傳經文則把它們歸到邪戲論中。
邪戲論共有六種，411經說的是顛倒戲論及唐捐戲論；說錢財、說政治(王事)、說男女、說事業、說飲食等等。412經說的是諍競戲論；譬如，叫人要多讀點書，說人沒常識也要看電視，說人不懂國際法、沒有邏輯、倒果為因等等。413經說的是於他分別勝劣戲論；說李登輝還是陳水扁比較有貢獻、郭台銘還是馬雲比較有錢，說那一齣電影的層級較高、那種音響組合才是真正高傳真等等。414經說的是分別工巧養命戲論，說落觀陰的事，說前世自己是公主、是做什麼生計等等。415經說的是耽染世間財食戲論；出家人之間談論得到什麼供養謂之。
因為佛陀所處時代，沒有文字、書寫工具及電腦，因此只說到這三種放逸。現代人以紙筆或電腦寫作，縱使無心與人爭論(無諍之論)，若與上述的主題相關，則類似邪思惟或邪尋思，但畢竟有所差異，應是邪身行，也算是一種放逸。至於其他的邪身行，則因不信、上慢、待時，以及前揭三種放逸引起，肯定障礙諦現觀的修習，自不待言。
2017年11月16日 星期四
406
生而為人到底有多難得呢？本經中，佛陀說，就好像大海中一隻瞎了的海龜，一百年才冒出水面一次；而海中有一塊浮木，中間有一孔，海龜的頭冒出時就剛好鑽到浮木的孔中。生而為人更難於此。這是因為人在其他惡道輪迴，便如盲龜一般無從知道浮木在什麼地方，只有在偶然的機會才能轉世為人。
一個人若是知道生而為人如此可貴，就不會只是為了較好的生活去做低下的事，就算偶爾為之也不應超過一年。若是知道生而為人如此可貴，就不會只是為了穩定的生活而找一個固定而乏味的工作，期待退休後可以過安穩的日子。
在人生的追尋中，若是找到一個值得的目標，可以將一生奉獻的，也應時時反省是否有更高價值的目標？這才是真正的信仰。這樣的人，也不會去看輕別人的生活方式，以為自己的信仰高於一切。亦不會耽於其他玩樂，將尚未完成的目標放在一邊，把應作推待後時。「言待時者，謂於所作推待後時」，論母說，佛陀為了斷滅如是待時障礙，把修習諦現觀丟在一旁，去作無謂的事，才說人身難得，不要隨隨便便把它糟蹋了。
一個人若是知道生而為人如此可貴，就不會只是為了較好的生活去做低下的事，就算偶爾為之也不應超過一年。若是知道生而為人如此可貴，就不會只是為了穩定的生活而找一個固定而乏味的工作，期待退休後可以過安穩的日子。
在人生的追尋中，若是找到一個值得的目標，可以將一生奉獻的，也應時時反省是否有更高價值的目標？這才是真正的信仰。這樣的人，也不會去看輕別人的生活方式，以為自己的信仰高於一切。亦不會耽於其他玩樂，將尚未完成的目標放在一邊，把應作推待後時。「言待時者，謂於所作推待後時」，論母說，佛陀為了斷滅如是待時障礙，把修習諦現觀丟在一旁，去作無謂的事，才說人身難得，不要隨隨便便把它糟蹋了。
2017年11月15日 星期三
405
有人缺乏信心，就會有人自信太過，第二個障礙修聖諦現觀的就是「上慢」，未證得而謂已證得。佛陀為了斷除如是上慢，便說諦現觀的難度不但要比以箭射箭，後一箭射中前一箭的箭尾，筈筈無遺，還要來得困難，甚至比「以毛穿毛」（毛「矛贊」毛端），端端不落，還要困難。毛是否能夠貫穿毛，並不是重點，佛陀告訴阿難，貫穿四聖諦甚至比這還難。And they, Ananda, pierce what is even harder to pierce, those who pierce, as it actually is present, that 'This is stress'; who pierce, as it actually is present, that 'This is the origination of stress'... 'This is the cessation of stress'... 'This is the path of practice leading to the cessation of stress.'
這怎麼說？論母云：「由即以其能取作意，還即通達能取作意，如是方有能緣所緣平等平等無漏智生通達諦理。」毛端以喻能取作意，最細最難，見到所見是無常、苦、非我，又能見到這樣的見地也並沒有什麼了不起，一樣是無常、苦、非我，這樣一直下去，筈筈無遺、端端不落，便不會障礙修習諦現觀。
這怎麼說？論母云：「由即以其能取作意，還即通達能取作意，如是方有能緣所緣平等平等無漏智生通達諦理。」毛端以喻能取作意，最細最難，見到所見是無常、苦、非我，又能見到這樣的見地也並沒有什麼了不起，一樣是無常、苦、非我，這樣一直下去，筈筈無遺、端端不落，便不會障礙修習諦現觀。
2017年11月14日 星期二
402 ~ 404
這三經的論母很有意思，作論之人頗具巧思。
402經中，佛陀說，於四聖諦平等正覺，名為如來應等正覺。對照南傳 SN 56.23，佛陀說，正是因為於四聖諦如實覺了，如來才能稱作阿羅漢、佛陀。這樣的句子比較像是佛陀一貫的用語，就好像宋楚瑜都不會說我，而自稱楚瑜一樣。論母說，修諦現觀有四種障礙：一者不信，二者上慢，三者待時，四者放逸。這三經只講到不信。剩下的三種於接續的經文次第說明。
不信有三：不信有諦現觀這種事、不信僧有善行、不信佛菩提。佛陀為了破除弟子們的不信諦現觀，才說自己就是因為諦現觀成佛。諦現觀是成佛的必要條件，但光是諦現觀，依論母的意思，並不就等於成佛，雖然也有這麼解釋的，如善見律論。
403經中，佛陀少見的用「我」自稱。為了斷除弟子們不信僧(自己)之善行，佛陀說，自己也和你們一樣，長夜生死流轉，都是因為不見聖諦；現在既然已經有了四諦，對付生死輪迴的辦法已經出現，你們還不努力修習？對那些不相信自己也能做到諦現觀的弟子們，佛陀這麼鼓勵他們。
404經中，佛陀說，有些東西他不說，是因為對涅槃沒有幫助。佛教大乘宗派通常用本經來合理化大乘經典的存在。然而，佛陀之所以這麼說，並非暗示他曾說了大乘經典。論母說，這是因為佛陀經常對有些事情不予記別，致令有些人對於佛陀的智慧起疑；佛陀在本經以手中樹葉比喻他所說的法，不過是為了斷除這種疑惑。這世上的學問，有用的少，無用的多，佛陀並非不知而不說，乃是因為說了會造成無謂的爭端，能引無義利，就像話頭禪。
402經中，佛陀說，於四聖諦平等正覺，名為如來應等正覺。對照南傳 SN 56.23，佛陀說，正是因為於四聖諦如實覺了，如來才能稱作阿羅漢、佛陀。這樣的句子比較像是佛陀一貫的用語，就好像宋楚瑜都不會說我，而自稱楚瑜一樣。論母說，修諦現觀有四種障礙：一者不信，二者上慢，三者待時，四者放逸。這三經只講到不信。剩下的三種於接續的經文次第說明。
不信有三：不信有諦現觀這種事、不信僧有善行、不信佛菩提。佛陀為了破除弟子們的不信諦現觀，才說自己就是因為諦現觀成佛。諦現觀是成佛的必要條件，但光是諦現觀，依論母的意思，並不就等於成佛，雖然也有這麼解釋的，如善見律論。
403經中，佛陀少見的用「我」自稱。為了斷除弟子們不信僧(自己)之善行，佛陀說，自己也和你們一樣，長夜生死流轉，都是因為不見聖諦；現在既然已經有了四諦，對付生死輪迴的辦法已經出現，你們還不努力修習？對那些不相信自己也能做到諦現觀的弟子們，佛陀這麼鼓勵他們。
404經中，佛陀說，有些東西他不說，是因為對涅槃沒有幫助。佛教大乘宗派通常用本經來合理化大乘經典的存在。然而，佛陀之所以這麼說，並非暗示他曾說了大乘經典。論母說，這是因為佛陀經常對有些事情不予記別，致令有些人對於佛陀的智慧起疑；佛陀在本經以手中樹葉比喻他所說的法，不過是為了斷除這種疑惑。這世上的學問，有用的少，無用的多，佛陀並非不知而不說，乃是因為說了會造成無謂的爭端，能引無義利，就像話頭禪。
2017年11月12日 星期日
394 ~ 401
此諸經中，佛陀用了一些現象來類比諦智；論母云：「應知諦智略有六種作業及相。」惟論母釋文中，有些譬喻與經文不符，哪六種作業及相亦不是很容易判別。
394經中，佛陀說，日出之前，會有曙光。正盡苦之前，你會知道四聖諦，會先見到四聖諦，會先入現觀四聖諦。四聖諦是正盡苦出現之前的曙光。這是第一相及其作用：如曙光及能永滅眾苦的前行。
395經中，佛陀說，若是沒有日月，世間便永遠處於黑暗之中。四聖諦如日月之光，能對治大無明闇，這是第二相及其作用。396經還說，若是能入定得初禪，又觸諦智，便得不還果。
佛陀說，如實知四聖諦就會像因陀羅柱(398經)，又像入地很深的石柱(399經)，八風吹不倒；不如實知就如小綿丸，隨風飄散。四聖諦智，不可傾動。法句經有：譬如厚石，風不能移；智者意重，毁譽不傾。此為第三相及其作用。
南傳 SN 56.32，佛陀說，若說不知四聖諦就能盡苦，就好像說用松葉做成的容器盛水，是沒有的事；若說如實知四聖諦可以盡苦，則就像用蓮葉作成的容器盛水，是可能的。397經中，佛陀則說，若不能無間等苦諦及其他二諦，則不可能無間等道諦。故諦智第四相及其作用應如蓮葉製成之容器，但論母卻說諦現觀猶如餚饌，諸聖弟子無上慧命皆依此活，是他們的精神食糧(第四相)。此釋為經文所無。又說只有一種諦智，闕了三種，如枸杞葉之苦；四聖諦漸次集成，則如涅槃葉(第五相)，叫作「諦現觀」，此依397經義作釋，非依經文，亦非依南傳。
400經中，佛陀說，人生於世，長夜受苦，有時地獄，有時畜生，有時餓鬼；如果有人火燒頭衣，你會叫他冷靜下來嗎？一個火燒頭衣的人也許可以冷靜下來，只要他能夠諦現觀。因為人生於世的苦要比火燒頭衣的苦猛利太多。同樣的，如果一個人壽命有一百歲，但每天都要被罰刺三百槍，一直到他命終。卻可以因為這樣而得諦現觀，那麼為了聽聞這樣的道理，他便應該欣然接受。因為連續一百年每日受三百槍的苦和人生於世的苦比較起來，還是微不足道；知道有這麼好的交易，應生踴躍，歡喜忍受。縱毁百身，亦當歡喜，況乃唯一。只要能得諦現觀，便能離苦得樂、解憂得喜，便能令身心極為輕安，超越燃燒苦及治罰苦。這是第六相及其作用。
394經中，佛陀說，日出之前，會有曙光。正盡苦之前，你會知道四聖諦，會先見到四聖諦，會先入現觀四聖諦。四聖諦是正盡苦出現之前的曙光。這是第一相及其作用：如曙光及能永滅眾苦的前行。
395經中，佛陀說，若是沒有日月，世間便永遠處於黑暗之中。四聖諦如日月之光，能對治大無明闇，這是第二相及其作用。396經還說，若是能入定得初禪，又觸諦智，便得不還果。
佛陀說，如實知四聖諦就會像因陀羅柱(398經)，又像入地很深的石柱(399經)，八風吹不倒；不如實知就如小綿丸，隨風飄散。四聖諦智，不可傾動。法句經有：譬如厚石，風不能移；智者意重，毁譽不傾。此為第三相及其作用。
南傳 SN 56.32，佛陀說，若說不知四聖諦就能盡苦，就好像說用松葉做成的容器盛水，是沒有的事；若說如實知四聖諦可以盡苦，則就像用蓮葉作成的容器盛水，是可能的。397經中，佛陀則說，若不能無間等苦諦及其他二諦，則不可能無間等道諦。故諦智第四相及其作用應如蓮葉製成之容器，但論母卻說諦現觀猶如餚饌，諸聖弟子無上慧命皆依此活，是他們的精神食糧(第四相)。此釋為經文所無。又說只有一種諦智，闕了三種，如枸杞葉之苦；四聖諦漸次集成，則如涅槃葉(第五相)，叫作「諦現觀」，此依397經義作釋，非依經文，亦非依南傳。
400經中，佛陀說，人生於世，長夜受苦，有時地獄，有時畜生，有時餓鬼；如果有人火燒頭衣，你會叫他冷靜下來嗎？一個火燒頭衣的人也許可以冷靜下來，只要他能夠諦現觀。因為人生於世的苦要比火燒頭衣的苦猛利太多。同樣的，如果一個人壽命有一百歲，但每天都要被罰刺三百槍，一直到他命終。卻可以因為這樣而得諦現觀，那麼為了聽聞這樣的道理，他便應該欣然接受。因為連續一百年每日受三百槍的苦和人生於世的苦比較起來，還是微不足道；知道有這麼好的交易，應生踴躍，歡喜忍受。縱毁百身，亦當歡喜，況乃唯一。只要能得諦現觀，便能離苦得樂、解憂得喜，便能令身心極為輕安，超越燃燒苦及治罰苦。這是第六相及其作用。
2017年11月11日 星期六
393
任何一個正信的出家人，趣向諦智、樂正覺者，都應該學習入現觀於四聖諦(彼一切所應，當知四聖諦法)；一切對事物的本質能夠無間等的，一定能對四聖諦充份的掌握。包括現在、過去，以及將來的出家人，都是如此。佛教中任何聖果，乃至成佛，無不因知、見、現觀四聖諦而得(如是當知、如是當見、如是無間等)。
論母云：「依四聖諦增上緣力，得所依處、得得方便。」在善說法律的地方出家，叫作「得依處」。所謂的「得」，指的是聲聞、獨覺、佛陀等三種智慧。善說法律的地方才有這些東西可傳授，故名得依處。《轉法輪經》中所說的三周正轉，叫作「得方便」，依四聖諦之力，能夠獲得三種智慧的方法手段，故說得到得方便。
能夠現觀四聖諦，只在智位；知道復有所作，應當遍知、修習，則在見位。知道自己已經遍知苦、永斷集、作證滅、修習道，才叫作現觀位。另一種說法則是，一切的極解脫智，都叫智位；有此正見，則在見位。從預流果到羅漢果的學慧，叫作現觀位。
本經還為四果設定了標準：初果則三結盡(身見、戒取、疑)，二果再加上貪恚癡薄，三果則五下分結亦盡，死後不會再來人世間，頂多會轉世到沒有物質存在的空間。四果則一切漏盡。
論母云：「依四聖諦增上緣力，得所依處、得得方便。」在善說法律的地方出家，叫作「得依處」。所謂的「得」，指的是聲聞、獨覺、佛陀等三種智慧。善說法律的地方才有這些東西可傳授，故名得依處。《轉法輪經》中所說的三周正轉，叫作「得方便」，依四聖諦之力，能夠獲得三種智慧的方法手段，故說得到得方便。
能夠現觀四聖諦，只在智位；知道復有所作，應當遍知、修習，則在見位。知道自己已經遍知苦、永斷集、作證滅、修習道，才叫作現觀位。另一種說法則是，一切的極解脫智，都叫智位；有此正見，則在見位。從預流果到羅漢果的學慧，叫作現觀位。
本經還為四果設定了標準：初果則三結盡(身見、戒取、疑)，二果再加上貪恚癡薄，三果則五下分結亦盡，死後不會再來人世間，頂多會轉世到沒有物質存在的空間。四果則一切漏盡。
2017年11月10日 星期五
390 ~ 392
381經云：「若比丘於此四聖諦未無間等者，當修無間等(現觀)。」此三經論母一開始則說：「背聖諦智，不成現觀。」違背四聖諦的智慧，不算是真的洞見，所以會有十種過患。390經說，於四聖諦不如實知，非沙門之沙門，非婆羅門之婆羅門。這是指第一個過患：真正的沙門在心裡不會承認他們是沙門。391經說，是沙門、婆羅門，非沙門數、非婆羅門數。這是第二個過患：言亦不數為沙門。勝義沙門不但心裡不承認，在言辭中也不把他們列為沙門。
392經則列出其他的八種過患：三不得脫苦，於諸後有生等眾苦皆未解脫；四於諸惡趣亦未解脫；五有棄捨戒律的可能；六無法證得出世間過人勝法；七只能尋訪有學及無學之外的福田；八無法超越苦苦、更不再還；九不能究竟悟解及十不能解脫一切有餘依苦。
和以上所說十種相反的，才能說是於四聖諦無間等。實際上，真正的無間等，應該是佛陀所吟的偈：
若不知苦者、及彼眾苦因、一切諸苦法，何如永無餘；
彼不知道跡，能息一切苦，心不解脫苦，慧解脫亦無。
不堪越眾苦，令苦究竟脫。
若如實知苦，亦知眾苦因，及一切諸苦，何如永無餘；
彼能如實知，息苦之道跡，意解脫具足，慧解脫亦然。
堪能越眾苦，究竟得解脫。
學佛的人這麼多，何以解脫道依舊不彰？有些人明明已經非常的苦，也幾乎沒有翻身的機會，但仍然想在人世間流連，可見要獲得這樣的見解並不容易，也就是偈中的不知苦。就我個人而言，很早就知道無常的道理，知道了佛陀開示的解脫道後，也並沒有馬上就相信。到底有沒有解脫這回事？是不是死了就解脫了？這樣的疑惑是解脫道不彰的第二個原因。 也就是偈中的不知一切苦法如何無餘滅盡。不知苦的人，談不上知道苦因；不知有解脫這回事的人，不可能會去修習解脫道。
392經則列出其他的八種過患：三不得脫苦，於諸後有生等眾苦皆未解脫；四於諸惡趣亦未解脫；五有棄捨戒律的可能；六無法證得出世間過人勝法；七只能尋訪有學及無學之外的福田；八無法超越苦苦、更不再還；九不能究竟悟解及十不能解脫一切有餘依苦。
和以上所說十種相反的，才能說是於四聖諦無間等。實際上，真正的無間等，應該是佛陀所吟的偈：
若不知苦者、及彼眾苦因、一切諸苦法，何如永無餘；
彼不知道跡，能息一切苦，心不解脫苦，慧解脫亦無。
不堪越眾苦，令苦究竟脫。
若如實知苦，亦知眾苦因，及一切諸苦，何如永無餘；
彼能如實知，息苦之道跡，意解脫具足，慧解脫亦然。
堪能越眾苦，究竟得解脫。
學佛的人這麼多，何以解脫道依舊不彰？有些人明明已經非常的苦，也幾乎沒有翻身的機會，但仍然想在人世間流連，可見要獲得這樣的見解並不容易，也就是偈中的不知苦。就我個人而言，很早就知道無常的道理，知道了佛陀開示的解脫道後，也並沒有馬上就相信。到底有沒有解脫這回事？是不是死了就解脫了？這樣的疑惑是解脫道不彰的第二個原因。 也就是偈中的不知一切苦法如何無餘滅盡。不知苦的人，談不上知道苦因；不知有解脫這回事的人，不可能會去修習解脫道。
2017年11月8日 星期三
2017年11月6日 星期一
382 ~ 388
此處諸經與 71 經後半段相當。
382經說，苦當知、集當斷、滅當證、道當修，相當於71經之後的一個「差別」，即當知有身、當知斷有身集、當知證有身滅、當知修斷有身道跡。論母說，入見道時，即能無間等，可遍知苦，斷一分集、證一分滅。剩下的就得靠修道，永斷餘集、證得餘滅。
383經說，比丘斷愛欲縛，去諸結，於慢無間等，究竟苦邊，為五個「又復差別」之一，即「是名比丘斷愛欲縛諸結等法，修無間等，究竟苦邊。」文字雖略有出入，可見得說的是同樣的東西。論母說，這是證得極究竟者五相中的第一相：已證得苦及苦因無餘盡。
384經說，如是比丘名阿羅漢，諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正智善解脫。此為「又復差別」之二，即「是名比丘阿羅漢，盡諸有漏，所作已作，已捨重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。」論母說，這是證得極究竟者五相中的第二相：堪作他義，一切自義皆得圓滿。
385經說，如是比丘，究竟邊際，離垢邊際，梵行已終，純一清白，名為上士。此為「又復差別」之三，即「是名比丘究竟邊際，究竟離垢，究竟梵行，純淨上士。」論母說，這是證得極究竟者五相中的第三相：證得畢竟斷及智。
386經與387經相同，但少了後半段的名詞解釋。經中的名詞解釋與論母之義略同，然論母所述稍嫌繁瑣。此相乃是能入究竟涅槃城之相，為「又復差別」之四。
388經說，是名比丘斷五支，成六分，守護於一，依倚於四，捨除諸諦，離四衢，證諸覺想，自身所作，心善解脫，慧善解脫，純一清白，名為上士。此為「又復差別」最後一個，即「是名比丘斷五支，成六支，守護一，依四種，棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一，立梵行，無上士。」論母說，這是於其聖住能安住之相。安住聖住有二方面，一行二住。論母依經說明阿羅漢三種行相，五種住相，或可參考。譬如，阿羅漢行時應遠離危險，但也要想辦法弄到吃的穿的。住時要能除遣遊行散亂以及身心疲怠，也要能夠忍受寒熱等。這是論母解釋經中「依四種」的意思，住依二種，行依二種。
382經說，苦當知、集當斷、滅當證、道當修，相當於71經之後的一個「差別」，即當知有身、當知斷有身集、當知證有身滅、當知修斷有身道跡。論母說，入見道時，即能無間等，可遍知苦，斷一分集、證一分滅。剩下的就得靠修道，永斷餘集、證得餘滅。
383經說，比丘斷愛欲縛，去諸結，於慢無間等，究竟苦邊，為五個「又復差別」之一，即「是名比丘斷愛欲縛諸結等法，修無間等，究竟苦邊。」文字雖略有出入，可見得說的是同樣的東西。論母說，這是證得極究竟者五相中的第一相：已證得苦及苦因無餘盡。
384經說，如是比丘名阿羅漢，諸漏已盡，所作已作，離諸重擔，逮得己利，盡諸有結，正智善解脫。此為「又復差別」之二，即「是名比丘阿羅漢，盡諸有漏，所作已作，已捨重擔，逮得己利，盡諸有結，正智心解脫。」論母說，這是證得極究竟者五相中的第二相：堪作他義，一切自義皆得圓滿。
385經說，如是比丘，究竟邊際，離垢邊際，梵行已終，純一清白，名為上士。此為「又復差別」之三，即「是名比丘究竟邊際，究竟離垢，究竟梵行，純淨上士。」論母說，這是證得極究竟者五相中的第三相：證得畢竟斷及智。
386經與387經相同，但少了後半段的名詞解釋。經中的名詞解釋與論母之義略同，然論母所述稍嫌繁瑣。此相乃是能入究竟涅槃城之相，為「又復差別」之四。
388經說，是名比丘斷五支，成六分，守護於一，依倚於四，捨除諸諦，離四衢，證諸覺想，自身所作，心善解脫，慧善解脫，純一清白，名為上士。此為「又復差別」最後一個，即「是名比丘斷五支，成六支，守護一，依四種，棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一，立梵行，無上士。」論母說，這是於其聖住能安住之相。安住聖住有二方面，一行二住。論母依經說明阿羅漢三種行相，五種住相，或可參考。譬如，阿羅漢行時應遠離危險，但也要想辦法弄到吃的穿的。住時要能除遣遊行散亂以及身心疲怠，也要能夠忍受寒熱等。這是論母解釋經中「依四種」的意思，住依二種，行依二種。
2017年11月4日 星期六
2017年11月3日 星期五
379
接著上一經，論母抉擇本經作論說。四諦中的集諦，即苦的原因內容為何？本經佛陀轉法輪時即有說明：「比丘們！這是苦集聖諦：是這導致再生、伴隨歡喜與貪、到處歡喜的渴愛，即：欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛。」佛陀如是說。因為想要繼續吃下去，便去植牙，這是有的渴愛；不想再為牙疼所苦，而去拔掉，這是虛無的渴愛，craving for extermination (of what is not liked)。對虛無的渴愛也會導致再生，再生後也許便是無齒之徒。小孩在換牙之前可以說是一個人的前世，換牙後則是今生，牙齒掉光了不再裝假牙便是涅槃。
本經就是《轉法輪經》，是釋迦牟尼證得阿耨多羅三藐三菩提之後第一次說法。因為在場的人除了佛陀本身外就只有另外五名過去的隨從，經中記載細節的可靠性自然不高。南傳SN 56.11一開始內容就與之有出入。
佛陀說：「諸比丘，我於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。 」三轉，是說理解到實踐四諦的三個階段。第一個階段是確定，第二個階段是應當，第三個階段是已得。而所謂十二行，應該只是這四諦各有三個階段，但因為四諦的理解實踐方式不同；譬如，第二階段有四行，即應當遍知未知苦諦、應當永斷未斷集諦、應當作證未證滅諦、應當修習未修道諦，三個階段加起來就有十二行。但也有說三個階段各有眼、智、明、覺四相的，論母就採這個說法。眼是可以看見眼前的道理(能取現見事)，智是可以舉一反三(能取不現見事)，明是悟入所有的道理(盡所有事)，覺是悟入所有及其他相似的道理(如所有事)。
而轉字，不應是說法的意思，因為佛陀在證得之前尚未說法。我們確定一件事理之後，還要轉而知道該做什麼，轉而檢驗是否已經做到；譬如經中所說：苦集聖諦，已知，當斷；苦滅聖諦，知已，當知作證；苦滅道跡聖諦，知已，當修。 論母說善轉法輪必須具備五個條件：一者得所得所緣境界，即四聖諦。二者得所得方便，即三周正轉12相智(眼智明覺 x 3)。依據論母解釋，佛陀在當菩薩時，第一轉生聖慧眼，即為眼智，斷了見道所斷煩惱，再依三世的差別，又有智、明、覺三相，合為第一轉四相。第二轉的四相，則以苦集滅道作區分，即應遍知苦諦為眼智，應永斷集諦為智，應作證滅諦為明，應修習道諦為覺。這二轉皆是佛陀在有學菩薩的階段。第三轉為無學者已得盡智及無生智，說自己已經沒有什麼可以作的四種樣貌，亦有四種，論母說如前應知，未詳何處。應該是我已知苦(眼)，我已斷集(智)，我已證滅(明)，我已修道(覺)，亦依四諦作區分。
第三個條件，證得自所應得，即無上正等菩提。第四個條件，樹他相續令於自證深生信解，論母舉經中憍陳如等五人為例，皆令證得阿羅漢果。第五個條件，令他於他所證深生信解，指的是讓別人也能相信阿羅漢所證得的解脫；譬如經中地神的舉聲傳告。因為能夠從此轉彼，自彼轉其餘身中，而轉的是正見等法，故說為法輪。
本經就是《轉法輪經》，是釋迦牟尼證得阿耨多羅三藐三菩提之後第一次說法。因為在場的人除了佛陀本身外就只有另外五名過去的隨從，經中記載細節的可靠性自然不高。南傳SN 56.11一開始內容就與之有出入。
佛陀說：「諸比丘，我於此四聖諦三轉十二行不生眼、智、明、覺者，我終不得於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門、聞法眾中，為解脫、為出、為離，亦不自證得阿耨多羅三藐三菩提。 」三轉，是說理解到實踐四諦的三個階段。第一個階段是確定，第二個階段是應當，第三個階段是已得。而所謂十二行，應該只是這四諦各有三個階段，但因為四諦的理解實踐方式不同；譬如，第二階段有四行，即應當遍知未知苦諦、應當永斷未斷集諦、應當作證未證滅諦、應當修習未修道諦，三個階段加起來就有十二行。但也有說三個階段各有眼、智、明、覺四相的，論母就採這個說法。眼是可以看見眼前的道理(能取現見事)，智是可以舉一反三(能取不現見事)，明是悟入所有的道理(盡所有事)，覺是悟入所有及其他相似的道理(如所有事)。
而轉字，不應是說法的意思，因為佛陀在證得之前尚未說法。我們確定一件事理之後，還要轉而知道該做什麼，轉而檢驗是否已經做到；譬如經中所說：苦集聖諦，已知，當斷；苦滅聖諦，知已，當知作證；苦滅道跡聖諦，知已，當修。 論母說善轉法輪必須具備五個條件：一者得所得所緣境界，即四聖諦。二者得所得方便，即三周正轉12相智(眼智明覺 x 3)。依據論母解釋，佛陀在當菩薩時，第一轉生聖慧眼，即為眼智，斷了見道所斷煩惱，再依三世的差別，又有智、明、覺三相，合為第一轉四相。第二轉的四相，則以苦集滅道作區分，即應遍知苦諦為眼智，應永斷集諦為智，應作證滅諦為明，應修習道諦為覺。這二轉皆是佛陀在有學菩薩的階段。第三轉為無學者已得盡智及無生智，說自己已經沒有什麼可以作的四種樣貌，亦有四種，論母說如前應知，未詳何處。應該是我已知苦(眼)，我已斷集(智)，我已證滅(明)，我已修道(覺)，亦依四諦作區分。
第三個條件，證得自所應得，即無上正等菩提。第四個條件，樹他相續令於自證深生信解，論母舉經中憍陳如等五人為例，皆令證得阿羅漢果。第五個條件，令他於他所證深生信解，指的是讓別人也能相信阿羅漢所證得的解脫；譬如經中地神的舉聲傳告。因為能夠從此轉彼，自彼轉其餘身中，而轉的是正見等法，故說為法輪。
984
本經說明集諦所攝108種愛行，主要的愛行就18種。從根本的18種又分內、外成36，再分現在、過去、未來，合為108。
根本的18種愛行，由於流傳下來的經文文字不甚清楚，已經很難完全臚列。論母云：「此五種愛自性差別，由有所依內處別故，說十八種愛行差別。」然而，就連論母中所述的五種愛的自性，見解也不是很一致。這裡僅就經、論比對後，說明較為可靠的愛行。
由於本經文字過於簡略，故與南傳 AN 4.199 的18愛行作比較：
'I might be' ... 'I might be here' ... 'I might be like this' ... 'I might be otherwise'，此則如論母所說，願我當有、於六處願我當有、如是類願我當有、異如是類願我當有(有愛輭品四種)。
'May I be' ... 'May I be here' ... 'May I be like this' ... 'May I be otherwise'，此則如論母所說，願我得有、即於六處願我得有、如是類願我得有、異如是類願我得有(有愛中品四種)。
'I will be' ... 'I will be here' ... 'I will be like this' ... 'I will be otherwise.'，此則如論母所說，願我定有、即於六處願我定有、如是類願我定有、異如是類願我定有(有愛上品四種)。
論母所述五種我慢中，有「我今美妙」、「我非美妙」相當於經文中的 'I am bad' ... 'I am good'。此應屬同一種我慢。
經文中所剩四種為：'I am,'(我見未斷故，有如是我慢現行) 'I am here,'(於其六處計我起慢) 'I am like this'(是我如昔) 'I am otherwise'(我今變異)，則為其他四種我慢。
輭中上品共12種愛行皆以五種我慢為依，但除了這12種，還有一種「無有愛行」亦依此五種我慢發起。這樣一來就多了一種。若依論母之意，「我今美妙」、「我非美妙」是同一種，則剛好18種，但「無有愛行」似在經文中的愛行裡找不出相當的。
108種愛，無有例外，都是染汙希求。集諦所攝故，名為苦因。難制伏故，名為流溢。令無飽故，名為枯竭。欲界愛為冥闇，色界愛為昏昧，無色愛為瞖膜，第一全無所見，第二似有所見，第三不覩真色。
根本的18種愛行，由於流傳下來的經文文字不甚清楚，已經很難完全臚列。論母云：「此五種愛自性差別，由有所依內處別故，說十八種愛行差別。」然而，就連論母中所述的五種愛的自性，見解也不是很一致。這裡僅就經、論比對後，說明較為可靠的愛行。
由於本經文字過於簡略，故與南傳 AN 4.199 的18愛行作比較：
'I might be' ... 'I might be here' ... 'I might be like this' ... 'I might be otherwise'，此則如論母所說，願我當有、於六處願我當有、如是類願我當有、異如是類願我當有(有愛輭品四種)。
'May I be' ... 'May I be here' ... 'May I be like this' ... 'May I be otherwise'，此則如論母所說，願我得有、即於六處願我得有、如是類願我得有、異如是類願我得有(有愛中品四種)。
'I will be' ... 'I will be here' ... 'I will be like this' ... 'I will be otherwise.'，此則如論母所說，願我定有、即於六處願我定有、如是類願我定有、異如是類願我定有(有愛上品四種)。
論母所述五種我慢中，有「我今美妙」、「我非美妙」相當於經文中的 'I am bad' ... 'I am good'。此應屬同一種我慢。
經文中所剩四種為：'I am,'(我見未斷故，有如是我慢現行) 'I am here,'(於其六處計我起慢) 'I am like this'(是我如昔) 'I am otherwise'(我今變異)，則為其他四種我慢。
輭中上品共12種愛行皆以五種我慢為依，但除了這12種，還有一種「無有愛行」亦依此五種我慢發起。這樣一來就多了一種。若依論母之意，「我今美妙」、「我非美妙」是同一種，則剛好18種，但「無有愛行」似在經文中的愛行裡找不出相當的。
108種愛，無有例外，都是染汙希求。集諦所攝故，名為苦因。難制伏故，名為流溢。令無飽故，名為枯竭。欲界愛為冥闇，色界愛為昏昧，無色愛為瞖膜，第一全無所見，第二似有所見，第三不覩真色。
2017年10月31日 星期二
中阿含30經
舍利弗在本經中，藉著說明四聖諦包含一切善法，解釋循身念的觀品、止品之修習，生起「始修業地」與「已作辦地」。
苦聖諦中的苦是指哪些？即八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、五盛陰苦。南傳 MN 28 的苦或不盡相同，但都歸結於五陰熾盛之苦，即色、受、想、行、識，構成人的五種要素。修習循身念的內容就包括這五種要素，故論母云，當知此念或緣色身，或緣名身。名身即除了色以外組成人身的其他四種精神要素。
古代的印度人以為，構成物質的要素為地界、水界、火界、風界，謂之四大種，人的色身也是由此四大組成。界為元素之義，舍利弗所教授的循身念就從觀察地界開始。論母說，云何名觀？云何生起觀品善法？謂於內、外諸大種色及所餘蘊正決擇慧，說名為觀。對外界的物質(外大種)，修無常想；對身上的物質(內大種)修不淨想，由觀從愛所生長性及於後際老死法性，修無常想及與苦想。舍利弗則說，就算外地界如大地、高山等，都會被大水淹沒、沖蝕，人類體內的地界，如頭髮、指甲、大便等固態的成份，只是一時為渴愛執取而短暫存在的(此身暫住，為愛所受)，怎麼可能不消散變易呢？
一般人因為不會這麼想，不認為人的色身本質是無常、苦，故將色身以為是我或是我的；學佛的人若能不這麼想，便能修苦無我想，把自己的身體當作各種元素的組合看待。如是看待色身，若有人說話很不尊重，就能夠想：「我生此苦，從因緣生，非無因緣。云何為緣？緣苦更樂。」更樂是無明觸(見中阿含97經，增語觸的一種)，這裡或應譯為「更苦」，這種「更苦」也是無常。若有人說好聽的話也是一樣，「我生此樂，從因緣生，非無因緣，云何為緣？緣樂更樂。」故論母云：有此想故(指將色身視為各種元素的組合)，若復由他，愛與非愛增語、有對諸觸現行；言非愛者，即是手、足、杖、塊等觸(拳扠、石擲、刀杖)，彼則於此及此為緣所有受等無色諸行(名身)正觀無常，離愛離恚，唯觀有界(彼心緣界住)。」(這一招在病痛時也應管用)
比照觀察地界的方法，也可以觀察分析其他的三種。如此以四種界為對象修循身念，其觀品無量善法以及始修業地皆得生起。接下來，以觀品為基礎可以修止品。止者，謂於其內正安住心。修止品要參照佛陀在中阿含193經所說的，修到即使被人用鋸子支解身體，心不變易，口無惡言，於怨家所正修忍辱，又即緣彼無倒修慈。然而，就算已經修到四禪，若為靜定愛味漂轉其心，於定境有所不捨，仍非佛陀的教誨。經云：「若因佛、法、眾，不住善相應捨者，諸賢！彼比丘應慚愧羞厭。」這是說，一想到佛、法、以及那些已經證道的同修們(無倒修習善行僧寶)，便覺得不好意思：「這樣的禪定為無所得，非有所得；是為惡得，非為善得。」於是便能住善相應捨，於滅、涅槃能觀寂靜，生起這樣的止品善法：「所謂忍、慈、尸羅清淨、無悔、歡喜，廣說乃至得三摩地四支所攝不放逸行、引沙門義、平等善捨、觀滅、涅槃寂靜功德。」歸納起來有二：一者淨修治第四靜慮，二者於薩迦耶心增上捨。因為能夠做到這二點，始修業地究竟成滿，也就是經中所謂的「比丘一切大學」。
打造色身之四界如同用來包覆房子的草木泥，裡面都是空的，一個叫屋子，一個叫身子，但本質相同。至於其他的受、想、行、識等由彼所生餘非色法，都是依緣而生；譬如，沒有光就看不到東西、眼睛壞了就沒有視覺等等。如是通達緣起道理，能隨趣入如實諦智；故經中舍利弗引用佛陀說過的話：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」(阿含經中並未找到佛陀說過類似的話。) 既見法已，於過去、未來、現在的諸根境界能起厭患，乃至解脫能如實知我已解脫，便是已作辦地。
南傳經文未及所謂已作辦地的內容，最後只說對五蘊的貪著便是苦集，貪著的捨斷便是苦滅，僅只是這樣，也算是比丘一切大學。有部編經者，或許覺得這樣結尾氣勢不夠，因此作了改動；論母的論述也因此不易與經文作比對。
苦聖諦中的苦是指哪些？即八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦、五盛陰苦。南傳 MN 28 的苦或不盡相同，但都歸結於五陰熾盛之苦，即色、受、想、行、識，構成人的五種要素。修習循身念的內容就包括這五種要素，故論母云，當知此念或緣色身，或緣名身。名身即除了色以外組成人身的其他四種精神要素。
古代的印度人以為，構成物質的要素為地界、水界、火界、風界，謂之四大種，人的色身也是由此四大組成。界為元素之義，舍利弗所教授的循身念就從觀察地界開始。論母說，云何名觀？云何生起觀品善法？謂於內、外諸大種色及所餘蘊正決擇慧，說名為觀。對外界的物質(外大種)，修無常想；對身上的物質(內大種)修不淨想，由觀從愛所生長性及於後際老死法性，修無常想及與苦想。舍利弗則說，就算外地界如大地、高山等，都會被大水淹沒、沖蝕，人類體內的地界，如頭髮、指甲、大便等固態的成份，只是一時為渴愛執取而短暫存在的(此身暫住，為愛所受)，怎麼可能不消散變易呢？
一般人因為不會這麼想，不認為人的色身本質是無常、苦，故將色身以為是我或是我的；學佛的人若能不這麼想，便能修苦無我想，把自己的身體當作各種元素的組合看待。如是看待色身，若有人說話很不尊重，就能夠想：「我生此苦，從因緣生，非無因緣。云何為緣？緣苦更樂。」更樂是無明觸(見中阿含97經，增語觸的一種)，這裡或應譯為「更苦」，這種「更苦」也是無常。若有人說好聽的話也是一樣，「我生此樂，從因緣生，非無因緣，云何為緣？緣樂更樂。」故論母云：有此想故(指將色身視為各種元素的組合)，若復由他，愛與非愛增語、有對諸觸現行；言非愛者，即是手、足、杖、塊等觸(拳扠、石擲、刀杖)，彼則於此及此為緣所有受等無色諸行(名身)正觀無常，離愛離恚，唯觀有界(彼心緣界住)。」(這一招在病痛時也應管用)
比照觀察地界的方法，也可以觀察分析其他的三種。如此以四種界為對象修循身念，其觀品無量善法以及始修業地皆得生起。接下來，以觀品為基礎可以修止品。止者，謂於其內正安住心。修止品要參照佛陀在中阿含193經所說的，修到即使被人用鋸子支解身體，心不變易，口無惡言，於怨家所正修忍辱，又即緣彼無倒修慈。然而，就算已經修到四禪，若為靜定愛味漂轉其心，於定境有所不捨，仍非佛陀的教誨。經云：「若因佛、法、眾，不住善相應捨者，諸賢！彼比丘應慚愧羞厭。」這是說，一想到佛、法、以及那些已經證道的同修們(無倒修習善行僧寶)，便覺得不好意思：「這樣的禪定為無所得，非有所得；是為惡得，非為善得。」於是便能住善相應捨，於滅、涅槃能觀寂靜，生起這樣的止品善法：「所謂忍、慈、尸羅清淨、無悔、歡喜，廣說乃至得三摩地四支所攝不放逸行、引沙門義、平等善捨、觀滅、涅槃寂靜功德。」歸納起來有二：一者淨修治第四靜慮，二者於薩迦耶心增上捨。因為能夠做到這二點，始修業地究竟成滿，也就是經中所謂的「比丘一切大學」。
打造色身之四界如同用來包覆房子的草木泥，裡面都是空的，一個叫屋子，一個叫身子，但本質相同。至於其他的受、想、行、識等由彼所生餘非色法，都是依緣而生；譬如，沒有光就看不到東西、眼睛壞了就沒有視覺等等。如是通達緣起道理，能隨趣入如實諦智；故經中舍利弗引用佛陀說過的話：「若見緣起便見法，若見法便見緣起。」(阿含經中並未找到佛陀說過類似的話。) 既見法已，於過去、未來、現在的諸根境界能起厭患，乃至解脫能如實知我已解脫，便是已作辦地。
南傳經文未及所謂已作辦地的內容，最後只說對五蘊的貪著便是苦集，貪著的捨斷便是苦滅，僅只是這樣，也算是比丘一切大學。有部編經者，或許覺得這樣結尾氣勢不夠，因此作了改動；論母的論述也因此不易與經文作比對。
2017年10月27日 星期五
中阿含10經（嘉興藏第73帙第3冊）
若不能如理知、見實相，不堪能漏盡解脫。何謂實相？萬物現象本質之謂也。如理也者，只為寂靜、只為調伏、只為涅槃。佛陀所理解到的實相即是緣起道理。凡事凡物皆遇緣而起，斬斷諸緣是解脫的第一步，所以才要出家。玄奘也說，「解脫之因，落飾為始。」
人類啟蒙之後，以為可以藉由民主及科學改善人生；卻只見矛盾愈來愈大，這便是不如理的智慧，因為德先生與賽先生，不為寂靜、不為調伏、不為涅槃。原本沒有的環境污染問題，現在跑出來了；原本已有的階級問題，不見少減，反益擴大。因之佛陀說：若不正思惟者，未生漏生，已生增廣。論母云：「於現法中，未現前漏，令起現前；既現前已，令依下品起其中品，令依中品起其上品。」
如何解脫所有人類諸漏？必須依賴七種手段，分成二大部份：
一以見捨斷，此為上半部份，謂之見道。
經云：「彼作如是不正思惟，於六見中隨其見生而生真有神(緣所取事由常見生)，此見生而生真無神(緣所取事由斷見生)，此見生而生神見神(緣能取事以我觀察於我)，此見生而生神見非神(緣能取事以我觀察無我)，此見生而生非神見神(以其無我隨觀昔曾有我; 以上五種見處為即三世諸行分別有我)，此見生而生此是神，能語、能知、能作、等作、能生、等生、能起、等起、能受、等受、領受，生彼彼處受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有(此見處為離於諸行分別有我)。」論母解釋經中六種見處的意義後，又解釋了何謂見處、見稠林、見曠野等等，不見於本經及增壹阿含經，惟見於南傳 MN 2。1經的論母曾說，佛陀說法，以觀五取蘊的空性來對治離諸行分別有我見處，以觀五取蘊非我來對治即三世諸行分別有我五種見處。(為隨第四邪界有情，若離諸行起薩迦耶見行者，由諸行空門轉正法教；若即諸行起薩迦耶見行者，由無我門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。)
其他六種手段是為下半部份，謂之修道。
二善守根，即以自制捨斷。
三安住思擇受用衣服等處，即以受用捨斷。
四安住能正忍受發勤精進所生疲倦疏惡不正淋漏等苦、他粗惡言所生諸苦、界不平等所生苦處，即以忍受捨斷。
五善護身，正安住遠避惡象猛獸，不立於危牆之下，即以迴避捨斷。
六安住能正除遣處靜現行惡尋思處，即以除去捨斷。(不可忍受有不好的想法跑出來)
七安住於所修道依不放逸無雜住處，修七覺支，即以修習捨斷。
三、四、六、七，合稱善住念。善護身、善守根、善住念，再加上如先所得出世間道善加修習，也就是該用哪種手段就用哪種手段；見修不見得有前後順序，而是隨見隨修。四者合為諸漏無餘永斷四種因緣。
人類啟蒙之後，以為可以藉由民主及科學改善人生；卻只見矛盾愈來愈大，這便是不如理的智慧，因為德先生與賽先生，不為寂靜、不為調伏、不為涅槃。原本沒有的環境污染問題，現在跑出來了；原本已有的階級問題，不見少減，反益擴大。因之佛陀說：若不正思惟者，未生漏生，已生增廣。論母云：「於現法中，未現前漏，令起現前；既現前已，令依下品起其中品，令依中品起其上品。」
如何解脫所有人類諸漏？必須依賴七種手段，分成二大部份：
一以見捨斷，此為上半部份，謂之見道。
經云：「彼作如是不正思惟，於六見中隨其見生而生真有神(緣所取事由常見生)，此見生而生真無神(緣所取事由斷見生)，此見生而生神見神(緣能取事以我觀察於我)，此見生而生神見非神(緣能取事以我觀察無我)，此見生而生非神見神(以其無我隨觀昔曾有我; 以上五種見處為即三世諸行分別有我)，此見生而生此是神，能語、能知、能作、等作、能生、等生、能起、等起、能受、等受、領受，生彼彼處受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有(此見處為離於諸行分別有我)。」論母解釋經中六種見處的意義後，又解釋了何謂見處、見稠林、見曠野等等，不見於本經及增壹阿含經，惟見於南傳 MN 2。1經的論母曾說，佛陀說法，以觀五取蘊的空性來對治離諸行分別有我見處，以觀五取蘊非我來對治即三世諸行分別有我五種見處。(為隨第四邪界有情，若離諸行起薩迦耶見行者，由諸行空門轉正法教；若即諸行起薩迦耶見行者，由無我門轉正法教。為調伏彼邪勝解界故。)
其他六種手段是為下半部份，謂之修道。
二善守根，即以自制捨斷。
三安住思擇受用衣服等處，即以受用捨斷。
四安住能正忍受發勤精進所生疲倦疏惡不正淋漏等苦、他粗惡言所生諸苦、界不平等所生苦處，即以忍受捨斷。
五善護身，正安住遠避惡象猛獸，不立於危牆之下，即以迴避捨斷。
六安住能正除遣處靜現行惡尋思處，即以除去捨斷。(不可忍受有不好的想法跑出來)
七安住於所修道依不放逸無雜住處，修七覺支，即以修習捨斷。
三、四、六、七，合稱善住念。善護身、善守根、善住念，再加上如先所得出世間道善加修習，也就是該用哪種手段就用哪種手段；見修不見得有前後順序，而是隨見隨修。四者合為諸漏無餘永斷四種因緣。
2017年10月22日 星期日
2017年10月21日 星期六
374 & 375
374經說明當來過患，375經說明現法過患。
375經中，佛陀說：「於此四食，有貪有喜，則有憂悲、有塵垢；若於四食，無貪無喜，則無憂悲，亦無塵垢。」郭襄在少林寺聽到的「由愛故生憂，由愛故生怖；若離於愛者，無憂亦無怖」，大意相同；而她所貪喜的是觸食(隨順樂受觸食)及意思食(有漏意會思食)，因為對楊過有欲希求苦及求不允苦。
她不如實觀觸食及意思食，便為喜、貪之所染汙。為喜貪二者染汙，便是希求二種過患：一者未來，二者現在。 因為有漏意會思食為緣，專注、希望俱行喜染，稱之為喜；隨順樂受觸食為緣，於能隨順喜樂之觸食多生染著，稱之為貪。這二種煩惱能夠在當下於識染汙，令其安止四種識住，增長未來後有苦惱種子，這是未來過患。安住喜貪二種煩惱，便在當下有諸塵染(經作塵垢)，由塵染故，楊過若跟小龍女在一起，郭襄便生悲歎愁憂，萎頓懷慼而住。這是現在過患。
375經中，佛陀說：「於此四食，有貪有喜，則有憂悲、有塵垢；若於四食，無貪無喜，則無憂悲，亦無塵垢。」郭襄在少林寺聽到的「由愛故生憂，由愛故生怖；若離於愛者，無憂亦無怖」，大意相同；而她所貪喜的是觸食(隨順樂受觸食)及意思食(有漏意會思食)，因為對楊過有欲希求苦及求不允苦。
她不如實觀觸食及意思食，便為喜、貪之所染汙。為喜貪二者染汙，便是希求二種過患：一者未來，二者現在。 因為有漏意會思食為緣，專注、希望俱行喜染，稱之為喜；隨順樂受觸食為緣，於能隨順喜樂之觸食多生染著，稱之為貪。這二種煩惱能夠在當下於識染汙，令其安止四種識住，增長未來後有苦惱種子，這是未來過患。安住喜貪二種煩惱，便在當下有諸塵染(經作塵垢)，由塵染故，楊過若跟小龍女在一起，郭襄便生悲歎愁憂，萎頓懷慼而住。這是現在過患。
373
本經是四食於靜坐觀想時的應用。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
修行的人要如何看待食物？佛陀說，要像走在沙漠的父母，為了活命吃掉獨生子的肉一樣，不可能覺得兒子的肉美味可口。對於食物的貪愛斷已，對其他的感官上的貪愛也能斷，這樣的人，就斷了再來世間的枷鎖。
修行的人要如何看待各種感官及感知上的接觸？佛陀說，要像被剥了皮的牛一樣，全身被蟲唼食。無論接觸什麼，都痛苦不堪。這樣看待觸食的人，三受能斷；三受斷已，就沒什麼可以做的。
修行的人要如何看待意思食(理解的能力)？要像看待火坑一般。不要以為自己的才氣有多了不起，那正是能引身心大熱惱之炭火，因為它能生內求不允之苦。我們常會在科學家和藝術家身上看到這種情形。能夠這樣看待意思食的人，三愛(欲愛、有愛、無有愛)能斷；三愛已斷者，也沒有什麼應該要做的。連虛無頽廢都不愛的人，就是如此。
修行的人要如何看待識食？要像須深經(347經)所說的，如三百矛之所鑽刺，晝夜苦痛。這樣看待識食的人，能遍知名色、能斷名色。因為吃的關係，會有病苦；觸的關係，會有欲希求苦；思考的關係，會有求不允苦。三種苦都能依識而起；諸食以識為依，多生過患，甚而不顧身命。永斷諸食，便能到達當來後有苦的邊際。
2017年10月20日 星期五
372
佛陀說，因為有感受(被電到)而有愛。在他後面執扇的比丘頗求那便問：是誰在愛(為誰愛)？佛陀回道，你的問題不正確，如果我有說他在愛或有人在愛，那你就可以這樣問。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
一開始佛陀說到四食可以資益眾生(四食可以滋養眾生，第四識食並可以讓人類生生不息)，頗求那便問，「誰食此識？」為什麼他不問前三食，只問識食？這是因為識是人的主體。主體既能食，如何又能成為自己的食物？是故論母云：「若說有識，生已安住，體是真實補特伽羅名能食者，不應立識為其食性；未曾見有補特伽羅，還自能食補特伽羅。一相續中定無二識同時安住，是故立識體是真實補特伽羅為能食者，不應道理。」因此佛陀回道，他並沒有說有人會吃識，所以不能這麼問。雖然沒有東西會吃識，但識會成為「未來有」的因緣。371經提到，四食相當於12支的取，但這裡佛陀又把四食中的識食當作12支的識來說，因為這個未來有不是12支中的有，而是12支中的名色。所以佛陀才會說「有有(名色)故有六入處」。
論母說，無有少法，生已安住，亦無有我能食所食。所以不能說有誰在吃，只能說食與未生的東西有關係(作生緣理)。「唯法引法，說為食義」，這是佛陀特別要講四食的原因。愛也是一樣，沒有一種愛，發生了以後可以安住，亦無有任何人在愛，只能說愛對未生諸法會起作用；譬如說，有愛才有娶。(大誤，是取才對。)
緣取才會有(現在則很多沒娶就已經有了)，南傳 SN12.12 中的頗求那就沒再問是誰有了，這是因為他一直以為有人在食用識食、有人在愛，即使佛陀一直跟他說沒這樣的主體，他還是覺得有這麼一個人；如果繼續問誰有，反倒與他的想法相衝突了。本經編者則沒有注意到這一點，反而讓頗求那繼續問下去。 佛陀便說，有能招當來有觸。有應該是生的因緣，卻又能招當來有觸，頗令人不解。
論母說，「有」有二種，一者生有，二者業有。當來生有，乃因現法中諸業煩惱所隨逐識引起的，因為它有前行業性，也說它是業有。因為業有，在現法中，能令後有生起，這個後有也是當來生有的一種。說來說去，只有當來生有一種，只是位置不同，名稱就不同。於是業有便成了轉世輪迴的原因。而經中的當來有觸應是「後有」之意。
然而，沒有現在，怎有未來？故論母云：「如是諸法，先未曾有，一切新從別別緣起。」世間一切，既沒有觸，也沒有有，可以有所觸、有所有。世間僅有的諸法，叫作所食，或叫能食，其他的什麼都沒有。我們的社會也是這樣，一種是吃人的，一種是被吃的，如此而已。
2017年10月14日 星期六
371
本經說明四食與緣起道理的關係。中阿含97經套用緣起道理的模式，把一切惡不善法歸咎於貪愛，這裡則把養生的因緣歸咎於四食，讓四食取代12支中取的位置，因為我們已經被生出來、已經「有」了，所以不必再討論。四食和12支中的取一樣，都是應該厭離放下之物。緣起道理不一定要用12支來闡釋，這是另一個例子。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
四食即資益眾生的四種養份。經文將第一種譯為粗摶食，第二種譯為細觸食；南傳 SN 12.11英譯則為 Edible food, coarse and fine, sense-impression，可見漢譯誤把形容食物的細當作是形容感官的接觸。論母則以為四食皆有粗細之分，不單是指食物。四食和取一樣，藉貪愛為緣，貪愛是它們的因(牽引source)、集(出現origin)、生(資生born from)、觸(為依existence given by)。
人要活得好，有四個原因：一者氣力，二者喜樂，三者於可愛事專注希望，四者氣力、喜樂、專注希望之所依止諸根大種，并壽并煖，安住不壞。前三者較容易懂，第四者則指人身生理健全，如此才能專注於自己的興趣。而這四個原因就分別以四食為養份：氣力需要食物；喜樂需要順樂受觸；於可愛事專注希望需要「有漏意會思」，即理解的能力；諸根健全需要「能執諸根大種識」，這樣的識令人并壽并暖，安住不壞。
本經只說到六處，因為此六處後更無餘因，於現法中唯此六處輾轉相依；在此生中，有色諸根與識互為依止，不必再說到其他的名色或識。SN 12.11 卻一直說到無明。因為本經所要處理的只有此世，而SN 12.11則企圖處理三世。在此世中，若有機會聽聞正法，又能如理作意，便有因緣生起正見，無明界的六處有可能除滅，明界的六處有可能得生，這個叫作轉依，是大乘有宗的論調。
2017年10月13日 星期五
中阿含9經
釋緣起道理最後一段論母，印順認為是依中阿含９經論議。然而，此段論母並非釋經，而是引用經義來作論述。更說不定本經是依論母編造，因為在其他諸經中找不到佛陀類似的教示。此段結論屬緣起道理總略義的一部份，論母說，諸苦有因，現法中煩惱斷，則唯有依緣；又為了修得無造究竟涅槃，需依此七種清淨，所以這七種清淨是煩惱斷所依的緣。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
舍利弗在本經中說，他是為了無餘涅槃才跟著佛陀修行。南傳 MN 24 則說是為了 total Unbinding through lack of clinging(upadana)，論母謂之無造究竟涅槃。upadana 有二個意思，一為繫著，一為支持。是故，這樣的般涅槃，既無繫著(無造)亦無需依賴任何東西(無餘依)。
要到達無造究竟涅槃之境，需搭七班車。第一班車叫作戒清淨，第二班車叫作心清淨，第三班車叫作見清淨，第四班車叫作度疑清淨，第五班車道非道智見清淨，第六班行智見清淨，第七班行斷智見清淨。要依順序搭完這七班車，才能到達目的地，不能少搭了任何一班(非隨闕一)，亦不能隨便選一班來搭(非求隨一)。佛陀佈置了這七班車，沒有漏掉任一步驟(非隨捨一)。修行是為了涅槃，不是為了搭任何一班車，故說依一一說，非唯由此；但不搭車卻一定到不了，故說亦非離此(not apart from these qualities)。經中舍利弗說，戒清淨是為了心清淨，心清淨是為了見清淨(有如緣起道理)，以此類推，行斷智見清淨是為了無造究竟涅槃。若因任何一清淨可以究竟涅槃，則不是無造(仍有繫著)，亦非無餘依。有些人連受戒持戒都沒有，就說自己證果得道的，若佛陀在世，絕對得不到他的授記認證。
南傳重要論典《清淨道論》即是依此順序編寫，但二者對見清淨以後的解釋頗有不同；譬如，《清淨道論》說，如實而見名色為見清淨，但論母卻說，於四聖諦證入現觀，斷見所斷一切煩惱，獲得無漏有學正見。又如，《清淨道論》說，越度三世的疑惑所建立的智，名為度疑清淨，但論母卻說，能於一切苦集滅道及佛法僧永斷疑惑，由畢竟斷，超度猶豫，故名度疑。因為《清淨道論》中相關的內容極為豐富，無法在此一一詳述，只能就論母所述說明。
度疑之後，便知何為正道何為邪道，見道所要斷的惑已斷，從此可以修習修道所要斷的惑，這便是道非道智見清淨。行智見清淨，必須如實了知隨道四種行跡，所謂苦遲通，苦速通，樂遲通，樂速通，詳細的說明在《瑜伽師地論》的聲聞地裡(卷26)。四種行跡在《清淨道論》亦有提及：不同的人在修道時會走不同的道路(行跡)。諸佛走的是樂速通，舍利弗也是一樣。目犍連則只在初果是樂速通，之後三果都是苦遲通。聲聞地則說，性不聰敏，又沒有修定的人，未得根本靜慮，走的是苦遲道；利根未修定者，走的是苦速道；鈍根但有得根本靜慮，走樂遲道；利根且得根本靜慮，如佛陀者，走樂速道。論母則說，走苦遲道的人，一切應斷。走第二及第三路途的，一分應斷。知道了初道一切(全)應斷及另外二道一分應斷，便可以走樂速通的道路，正勤修集，搭上最後一班車，駛向無餘依般涅槃界。但論母所說的一切應斷及一分應斷是什麼意思，尚難理解。此清淨既然稱之為行斷智見清淨，或者是說走苦遲道的人，一切行跡應斷；另外二者，一分(部份)行跡應斷。但天生鈍根的人要如何改變？再者，心清淨時就該修得根本定，怎麼會走二種苦道？可見論母對七種清淨的解釋不一定正確。
2017年10月11日 星期三
362 ~ 365 & 366
緣起道理是佛說的中心思想，是以366經說，過去諸佛當菩薩時，亦由如理思惟緣起道理，證得無上正等菩提。不僅如此，成佛之後，於緣起作意攀緣順逆道理，亦可在餘生住於安樂。
362 ~ 365經中，佛陀分別說明，何謂多聞比丘、何謂說法比丘、何謂法次法向，以及何謂見法般涅槃。南傳 SN 12.16 相當於後三經，而未提到多聞比丘。
說法比丘，不必然已經入流證果，但只要能夠正確說出老病死、生、有等緣生法11支，是什麼意思，應該怎樣看待它們，怎樣經由離貪使其滅盡，那便可說是說法比丘。學佛的人若能依這個道理去做，便是法次法向，至少也可以算是「有學」。等到真的做到了，便是見法般涅槃，南傳英譯為 suffices for him to be called one who has attained Nibbaana in this life (堪稱之為在此生中達到涅槃)。
362 ~ 365經中，佛陀分別說明，何謂多聞比丘、何謂說法比丘、何謂法次法向，以及何謂見法般涅槃。南傳 SN 12.16 相當於後三經，而未提到多聞比丘。
說法比丘，不必然已經入流證果，但只要能夠正確說出老病死、生、有等緣生法11支，是什麼意思，應該怎樣看待它們，怎樣經由離貪使其滅盡，那便可說是說法比丘。學佛的人若能依這個道理去做，便是法次法向，至少也可以算是「有學」。等到真的做到了，便是見法般涅槃，南傳英譯為 suffices for him to be called one who has attained Nibbaana in this life (堪稱之為在此生中達到涅槃)。
2017年10月9日 星期一
359 ~ 361
雖然佛陀不願承認靈魂的存在，但是他在359經中說：「若思量、若妄想，生彼使，攀緣識住；有攀緣識住，故有未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。」360及361經用語雖有不同，大意如此。
依此漢譯經文，隨眠是因思量及妄想而生，但在南傳 SN12.38 ~ 40則英譯為：
What one intends, what one arranges, and what one obsesses about: This is a support for the stationing of consciousness.
隨眠和思量、妄想是對等的，而非因其而生。接著佛陀又說： If one doesn't intend and doesn't arrange, but one still obsesses [about something], this is a support for the stationing of consciousness. 即便沒有思量及妄想，隨眠未除，則識仍有立足之地。
這一段不見於漢譯經文。論母對此則有解釋。所謂思量(論母謂思所作)，是業愛雜染所造作；所謂妄想(論母謂計所執)，是妄見雜染邪計起。凡夫不論在家出家，具備二種雜染，由諸纏故及隨眠故，會有思所作及計所執；思量妄想不斷，招集後有，循環往來，不得解脫。361經云：「入名色故，則有往來；有往來故，則有生死。」有學的佛弟子則無妄見雜染故邪計不起，唯有我慢依處習氣尚有未除，雖不欣後有不造新業，業愛雜染中，無有諸纏能為雜染故無所造作，唯有隨眠依附相續能為雜染，一樣能招集後有。
佛陀所開示的解脫道，能令人身、心止息。有人說死了就解脫了，這是斷見的一種；那只不過是身止息，但心未止息；就和有些人可以為某種理念絕食而亡一樣，在未死之前，便已達到身止息。然而，心未止息的人，無論對自己，還是對他人，都不能算是一種解脫。
依此漢譯經文，隨眠是因思量及妄想而生，但在南傳 SN12.38 ~ 40則英譯為：
What one intends, what one arranges, and what one obsesses about: This is a support for the stationing of consciousness.
隨眠和思量、妄想是對等的，而非因其而生。接著佛陀又說： If one doesn't intend and doesn't arrange, but one still obsesses [about something], this is a support for the stationing of consciousness. 即便沒有思量及妄想，隨眠未除，則識仍有立足之地。
這一段不見於漢譯經文。論母對此則有解釋。所謂思量(論母謂思所作)，是業愛雜染所造作；所謂妄想(論母謂計所執)，是妄見雜染邪計起。凡夫不論在家出家，具備二種雜染，由諸纏故及隨眠故，會有思所作及計所執；思量妄想不斷，招集後有，循環往來，不得解脫。361經云：「入名色故，則有往來；有往來故，則有生死。」有學的佛弟子則無妄見雜染故邪計不起，唯有我慢依處習氣尚有未除，雖不欣後有不造新業，業愛雜染中，無有諸纏能為雜染故無所造作，唯有隨眠依附相續能為雜染，一樣能招集後有。
佛陀所開示的解脫道，能令人身、心止息。有人說死了就解脫了，這是斷見的一種；那只不過是身止息，但心未止息；就和有些人可以為某種理念絕食而亡一樣，在未死之前，便已達到身止息。然而，心未止息的人，無論對自己，還是對他人，都不能算是一種解脫。
2017年10月8日 星期日
355 ~ 357
論母云：「由二種明觸生法，於其緣生行中，依四諦理趣入現觀。云何為二？一由領納所緣為性，明觸生受；二由揀擇所緣為性，明觸生慧。」前者為44種受事差別，後者為44種智事差別。356經只有提到44種智，因此印順將355經歸於此處論母所釋，而不似呂澂以為的，是在說明業所作雜染法因。也或許論母作者認為，355經二種道理都有說明。
我們若是有了這種感受：將來一定會死，唯果非因；而且由緣起道理感受到之前的無明，唯因非果。其中的一切愛取等事，亦因亦果。這樣我們或許能夠因為揀擇生慧，得44種智。
44種智是11支乘以其自性、集、滅、滅道跡4智而成；77智則是以過去世的老死是緣於生(生緣老死智一種)，若沒有生便沒有老死(非餘生緣老死智1種)，現在世的老死、未來世的老死亦各有二種(三時遍智差別、決定遍智差別，見285經論母)。這樣的法住智，也一樣是無常有為、心所緣生，註定是要退減、消失(都是虛空、都是捕風；法住智所攝能取智無常性差別)。如此乘以11支，便有77種智。
我們若是有了這種感受：將來一定會死，唯果非因；而且由緣起道理感受到之前的無明，唯因非果。其中的一切愛取等事，亦因亦果。這樣我們或許能夠因為揀擇生慧，得44種智。
44種智是11支乘以其自性、集、滅、滅道跡4智而成；77智則是以過去世的老死是緣於生(生緣老死智一種)，若沒有生便沒有老死(非餘生緣老死智1種)，現在世的老死、未來世的老死亦各有二種(三時遍智差別、決定遍智差別，見285經論母)。這樣的法住智，也一樣是無常有為、心所緣生，註定是要退減、消失(都是虛空、都是捕風；法住智所攝能取智無常性差別)。如此乘以11支，便有77種智。
2017年10月6日 星期五
352 ~ 355
不能了知雜染法及雜染法因的出家人，不能說是真正的出家人。所謂的雜染法，即12支中的老死支及生支，這點352 ~ 355 四經都有提到。雜染法之因則有二種：一愛所作，二業所作。前三經說愛所作雜染法因，355經說業所作雜染法因。
以南傳 SN 12.14 為例，英譯便把法譯為 these things，這些東西。是哪些東西？老死、老死的集起、老死的滅、老死的滅道跡，以及其他10支的苦集滅道(沒有無明支，因為不如實知這些東西，便是無明)。但此處前三經都沒有說到名色、識、無明及行等支，故呂澂判為是解釋雜染法的愛所作因。所謂愛所作者，謂由緣起逆次道理有取愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。如352經中說：如是生有取、愛、受、觸、六入處，不如實知；353經中說：謂六入處法不如實知，而於觸如實知者，無有是處；354經中說，於六入處不如實知，而欲超度觸者，無有是處。
業所作者，謂由緣起逆次道理，名色、識、行，及即於彼不如實知(無明)。如355經中說，乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。
論母總結此四經云：如法住智尚未能了，況當如彼諦現觀時能遍了知？意思是說，若不理解緣起道理，悟入信解四諦，不起涅槃智。又云：或如修道未遍了知，如無學地未能超越。這樣的出家人或修行人，於貪、瞋、癡無餘斷滅，這樣的真沙門義全未證得，豈可忍許他們自稱是真沙門！
以南傳 SN 12.14 為例，英譯便把法譯為 these things，這些東西。是哪些東西？老死、老死的集起、老死的滅、老死的滅道跡，以及其他10支的苦集滅道(沒有無明支，因為不如實知這些東西，便是無明)。但此處前三經都沒有說到名色、識、無明及行等支，故呂澂判為是解釋雜染法的愛所作因。所謂愛所作者，謂由緣起逆次道理有取愛支，若無明觸所生諸受，若無明觸及無明界所隨六處。如352經中說：如是生有取、愛、受、觸、六入處，不如實知；353經中說：謂六入處法不如實知，而於觸如實知者，無有是處；354經中說，於六入處不如實知，而欲超度觸者，無有是處。
業所作者，謂由緣起逆次道理，名色、識、行，及即於彼不如實知(無明)。如355經中說，乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。
論母總結此四經云：如法住智尚未能了，況當如彼諦現觀時能遍了知？意思是說，若不理解緣起道理，悟入信解四諦，不起涅槃智。又云：或如修道未遍了知，如無學地未能超越。這樣的出家人或修行人，於貪、瞋、癡無餘斷滅，這樣的真沙門義全未證得，豈可忍許他們自稱是真沙門！
2017年10月1日 星期日
2017年9月30日 星期六
2017年9月29日 星期五
348
佛陀在南傳SN12.22對弟子們說，人不會因為卑下而致崇高，只會因崇高而致崇高！奮起吧！辦所未辦，證所未證，我們的出家絕不會是徒勞的！而是有結果有建設性的！住於懈怠，只會增長種種惡不善法，退失涅槃大義(二種過患)。
論母說，此精進者，於諸善法，不但不會退失、未證能證，而且能辦自義、他義、俱義(二種勝利)。所謂出家自義有二，一為煩惱離繫究竟涅槃的離繫果，二為世間勝樂往善趣樂的異熟果。出家他義為，為他人宣說法要，令其能往世間善趣究竟涅槃。出家俱義為，受用淨信者的供養時，可以幫自己更為順利成就一切善品，也可以讓施主得大果報。
論母解釋本經：聰慧者正觀六種圓備現前，足能發起勤精進住。這六種條件除了第一種大師圓備難得外，其他仍是如此。雖然典範已遠，但吾等希求解脫者仍應精進不懈：於三學中依戒學修習瑜伽，依定學修不放逸，依慧學修瑜伽行。
論母說，此精進者，於諸善法，不但不會退失、未證能證，而且能辦自義、他義、俱義(二種勝利)。所謂出家自義有二，一為煩惱離繫究竟涅槃的離繫果，二為世間勝樂往善趣樂的異熟果。出家他義為，為他人宣說法要，令其能往世間善趣究竟涅槃。出家俱義為，受用淨信者的供養時，可以幫自己更為順利成就一切善品，也可以讓施主得大果報。
論母解釋本經：聰慧者正觀六種圓備現前，足能發起勤精進住。這六種條件除了第一種大師圓備難得外，其他仍是如此。雖然典範已遠，但吾等希求解脫者仍應精進不懈：於三學中依戒學修習瑜伽，依定學修不放逸，依慧學修瑜伽行。
2017年9月28日 星期四
347
曾自作一偈曰：
離無明慧解脫
無明觸所生受
及其相應貪愛
乃得於心離繫
如苦樹無愛水
由離貪心解脫
所謂心解脫，應當要有起碼的禪定功夫；然而，本經中的眾多比丘卻不得禪定便自記說成阿羅漢，引起來佛門中臥底的外道須深質疑。那些比丘告訴須深，他們所證得的解脫是慧解脫。須深無法理解，便跑去問佛陀。佛陀告訴須深，他們先知法住，後知涅槃。然而，相當於本經的南傳 SN 12.70 卻與本經有很大差異。該經並沒有明說證得慧解脫阿羅漢的比丘未得禪定，只說他們沒有神通，也未得四禪以上的無色定。
本經論母亦云：若有苾芻具淨尸羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止，增上慧學增上力故，得法住智及涅槃智。這樣的人可得阿羅漢，成慧解脫。可見欲知法住，至少也得具備接近初禪的近分定力。慧解脫阿羅漢並沒有什麼不好，只是老病時不能藉著禪定減輕身體的苦痛。
至於什麼是法住智？英譯為 the knowledge of the regularity of the Dhamma，其實也就是緣起道理。論母說，藉著聽聞緣起道理悟入信解四諦之智，即是法住智。而涅槃智即是於悟到的苦集住厭逆想，於滅涅槃起寂靜想，深信涅槃是真寂靜，稱之為涅槃智。
離無明慧解脫
無明觸所生受
及其相應貪愛
乃得於心離繫
如苦樹無愛水
由離貪心解脫
所謂心解脫，應當要有起碼的禪定功夫；然而，本經中的眾多比丘卻不得禪定便自記說成阿羅漢，引起來佛門中臥底的外道須深質疑。那些比丘告訴須深，他們所證得的解脫是慧解脫。須深無法理解，便跑去問佛陀。佛陀告訴須深，他們先知法住，後知涅槃。然而，相當於本經的南傳 SN 12.70 卻與本經有很大差異。該經並沒有明說證得慧解脫阿羅漢的比丘未得禪定，只說他們沒有神通，也未得四禪以上的無色定。
本經論母亦云：若有苾芻具淨尸羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止，增上慧學增上力故，得法住智及涅槃智。這樣的人可得阿羅漢，成慧解脫。可見欲知法住，至少也得具備接近初禪的近分定力。慧解脫阿羅漢並沒有什麼不好，只是老病時不能藉著禪定減輕身體的苦痛。
至於什麼是法住智？英譯為 the knowledge of the regularity of the Dhamma，其實也就是緣起道理。論母說，藉著聽聞緣起道理悟入信解四諦之智，即是法住智。而涅槃智即是於悟到的苦集住厭逆想，於滅涅槃起寂靜想，深信涅槃是真寂靜，稱之為涅槃智。
2017年9月27日 星期三
346
每個人都希望保有活力、妙色以及壽命，但每個人都不能免於疾病、衰老以及夭歿。本經論母說，若於修習戒、定、慧三學起諸邪行，就沒有可能超越老、病、死。
依止戒學所起邪行者有：自己犯戒無有羞恥，看到別人犯戒也不覺得怎麼樣。習慣於無恥之後，便不會防護惡不善法，對應該尊重的不知尊重，應該敬忌的不知敬忌。別人若是規勸，則無法忍受，出言不遜；或者乾脆不和他說話，並且遠離任何可能諫舉他的同修，只跟同溫層在一起，學習錯誤的學說。這樣的人自然無法自制，賢聖善友也只能放棄這樣的人。經中說，無慚無愧故放逸，放逸故不恭敬，不恭敬故習惡知識，習惡知識故不欲見聖、不欲聞法、常求人短。求人短故不信、難教、懶惰。這一部份都是屬於依止戒學所起邪行。
依止定學(增上心學)所起邪行者有：由於喜求人短，便經常失念、不正知住；不正知住為因，不如正理執取境界諸相，因之發起妄念，不覺得它們有什麼危險的地方，已經有了煩惱了，還是不願棄捨。就算獨居，心仍向外馳散，如何能夠修定？依南傳AN10.76經中說，因為不能避免破戒，故不願求見聖者、不想聽聞正法、常求人短；常求人短則失念、不正知、亂心。這些都是屬於依止定學(增上心學)所起邪行。
依止慧學所起邪行者有：若人離近賢聖而且依近惡友，便只能聽聞不正確的佛法；這樣的人不能正確思擇諸法，對錯誤的(成佛)欲望及惡見法喜充滿，信樂受行。經中說，亂心故不正思惟、習近邪道、有懈怠心(內心退縮)。懈怠心故有身見、戒取、疑，疑故不離貪、恚、癡。這些都是屬於依止慧學所起邪行。
有這三種邪行的人，沒有能耐超越凡人的境界，證入正性離生、永斷三結。當然也不能超越老、病、死。
依止戒學所起邪行者有：自己犯戒無有羞恥，看到別人犯戒也不覺得怎麼樣。習慣於無恥之後，便不會防護惡不善法，對應該尊重的不知尊重，應該敬忌的不知敬忌。別人若是規勸，則無法忍受，出言不遜；或者乾脆不和他說話，並且遠離任何可能諫舉他的同修，只跟同溫層在一起，學習錯誤的學說。這樣的人自然無法自制，賢聖善友也只能放棄這樣的人。經中說，無慚無愧故放逸，放逸故不恭敬，不恭敬故習惡知識，習惡知識故不欲見聖、不欲聞法、常求人短。求人短故不信、難教、懶惰。這一部份都是屬於依止戒學所起邪行。
依止定學(增上心學)所起邪行者有：由於喜求人短，便經常失念、不正知住；不正知住為因，不如正理執取境界諸相，因之發起妄念，不覺得它們有什麼危險的地方，已經有了煩惱了，還是不願棄捨。就算獨居，心仍向外馳散，如何能夠修定？依南傳AN10.76經中說，因為不能避免破戒，故不願求見聖者、不想聽聞正法、常求人短；常求人短則失念、不正知、亂心。這些都是屬於依止定學(增上心學)所起邪行。
依止慧學所起邪行者有：若人離近賢聖而且依近惡友，便只能聽聞不正確的佛法；這樣的人不能正確思擇諸法，對錯誤的(成佛)欲望及惡見法喜充滿，信樂受行。經中說，亂心故不正思惟、習近邪道、有懈怠心(內心退縮)。懈怠心故有身見、戒取、疑，疑故不離貪、恚、癡。這些都是屬於依止慧學所起邪行。
有這三種邪行的人，沒有能耐超越凡人的境界，證入正性離生、永斷三結。當然也不能超越老、病、死。
2017年9月26日 星期二
345B (中阿含23經)
本經的主要內容已經被有部經師編入中阿含經；若要經論對讀，還得看中阿含23經。
黑齒比丘跑去告訴佛陀，舍利弗自稱說已得智：『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』佛陀便把舍利弗找來問是怎麼回事。雖然舍利弗確實已自證阿羅漢，卻不好意思說太明白。實際發生的情況是：黑齒問舍利弗，是否法喜充滿？舍利弗答道，他對這點無論現在或是未來，並無疑惑，亦無猶豫。黑齒就因為這樣跑去告訴佛陀，說舍利弗說了那樣的話。
佛陀問舍利弗他是不是說了這樣的話，舍利弗一開始還是不好意思，說他雖然有那個意思，但用的字句並不相同。佛陀說，不必如此，一個人若是已經得究竟智，無論用什麼話來說，都會被理解成『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』舍利弗便回道，這正是他的意思，故意用不同的字句來表達已得究竟智。論母說這樣的記別方式叫作有異門記別，目的是為了讓問的人對佛聖教多起恭敬。而無異門記別便是自謂『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』
除了這兩種記別，另外還有四種。第三種智記別。譬如，若有人問，如何知道或見到自己一生已盡，不再輪迴？此時便要說，生緣已盡，便知此生已盡。任何存在都有其因緣，人的一生也是一樣，知道自己之所以會存在的因緣，又知道這些因緣已盡，便能說自己此生已盡。這叫作智記別。
此後若又問，生的因緣為何？則為其解說緣起道理直至取緣愛，愛盡故取之因緣盡，這叫作別記別。這個別記別有總記別，即記別諸所有受，悉皆是苦；知道了這個道理，令此生盡，這叫作總記別(這我好像可以)。又，若是被問到，是怎樣的解脫，讓你可以記別此生已盡呢？則要回答，由內解脫故，一切貪愛因緣皆盡，這叫作斷記別。斷記別和別記別是同一個意思，只是說法略有不同，所以名稱不同。這個斷記別因為也是別記別，所以也有總記別，一共三種(這要看南傳SN 12.32 才會清楚)：一者諸結永斷，安住正念；二者安住正念，情慾不流動，惡不善法不漏於心；三者由恆住故，無憍慢心，亦不輕蔑自己。
無論有部所傳中阿含23經或者南傳SN 12.32，接著都是舍利弗作獅子吼，只有論母沒有。推測二者所根據的最早未被分編的雜阿含經版本即有錯簡情形。
黑齒比丘跑去告訴佛陀，舍利弗自稱說已得智：『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』佛陀便把舍利弗找來問是怎麼回事。雖然舍利弗確實已自證阿羅漢，卻不好意思說太明白。實際發生的情況是：黑齒問舍利弗，是否法喜充滿？舍利弗答道，他對這點無論現在或是未來，並無疑惑，亦無猶豫。黑齒就因為這樣跑去告訴佛陀，說舍利弗說了那樣的話。
佛陀問舍利弗他是不是說了這樣的話，舍利弗一開始還是不好意思，說他雖然有那個意思，但用的字句並不相同。佛陀說，不必如此，一個人若是已經得究竟智，無論用什麼話來說，都會被理解成『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』舍利弗便回道，這正是他的意思，故意用不同的字句來表達已得究竟智。論母說這樣的記別方式叫作有異門記別，目的是為了讓問的人對佛聖教多起恭敬。而無異門記別便是自謂『生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。』
除了這兩種記別，另外還有四種。第三種智記別。譬如，若有人問，如何知道或見到自己一生已盡，不再輪迴？此時便要說，生緣已盡，便知此生已盡。任何存在都有其因緣，人的一生也是一樣，知道自己之所以會存在的因緣，又知道這些因緣已盡，便能說自己此生已盡。這叫作智記別。
此後若又問，生的因緣為何？則為其解說緣起道理直至取緣愛，愛盡故取之因緣盡，這叫作別記別。這個別記別有總記別，即記別諸所有受，悉皆是苦；知道了這個道理，令此生盡，這叫作總記別(這我好像可以)。又，若是被問到，是怎樣的解脫，讓你可以記別此生已盡呢？則要回答，由內解脫故，一切貪愛因緣皆盡，這叫作斷記別。斷記別和別記別是同一個意思，只是說法略有不同，所以名稱不同。這個斷記別因為也是別記別，所以也有總記別，一共三種(這要看南傳SN 12.32 才會清楚)：一者諸結永斷，安住正念；二者安住正念，情慾不流動，惡不善法不漏於心；三者由恆住故，無憍慢心，亦不輕蔑自己。
無論有部所傳中阿含23經或者南傳SN 12.32，接著都是舍利弗作獅子吼，只有論母沒有。推測二者所根據的最早未被分編的雜阿含經版本即有錯簡情形。
2017年9月25日 星期一
345A
比對論母及南傳經文，345經應由二經誤編為一，故分為A、B兩經釋之。A經相當於南傳 SN 12.31，B經相當於 SN 12.32。
本經中，佛陀用了學員阿逸多所問的問題來問舍利弗，問他為什麼阿逸多要這麼問。舍利弗一開始腦筋沒有轉過來，佛陀連問了三次都沒作聲。最後，佛陀提示說「真實」，舍利弗才醒轉過來。
阿逸多一共問了四個問題，佛陀問舍利弗的便是最後一個問題： Those who have fully understood the Dhamma, those who are training and the other individuals here, explain their (rule of) conduct. 已經充份理解佛法(無學)以及在你這裡正在修習的人(有學)，請解釋一下他們的行為準則。
佛陀當時答道： Not craving for sensual pleasures and with a mind that is pure and tranquil a bhikkhu should mindfully go forth, skillful in all situations. 不要對感官之樂有貪求，心意要純淨。
這是很清楚的白話文，但佛陀認為阿逸多話中有話，他自己的回答也是一樣，所以要考一考舍利弗。佛陀提示的「真實」，英譯為 'this has come into being'，這(些)已經存在的。漢譯成「真實」相當不妥，當是譯者完全沒有理解經義致此。論母則譯為「一切實事」，舍利弗說它們是食集而生的實事，論母說這些實事包括三種：六處，六處緣觸，以及觸緣受。舍利弗於是說，對於這些已經存在的一切實事要修厭離欲滅，那才是阿逸多要問的事。因為阿逸多已經是很有經驗的習禪者，對他來說，世間剩下的實事已經不多，大概僅剩六處的感受。佛陀的意思就是，門下的有學比丘，對剩下六處的感受無有貪求。論母說這叫作學常委。至於那些已經充分理解佛法的人，他們的行為也是一樣，但這叫作擇法常委。
經文至此要接舍利弗作獅子吼的部份，但南傳卻把這部份擺到相當於345B的 SN 12.32。舍利弗發獅子吼時表示，即使世尊針對這個事情問我七天七夜，我也能夠應對如流，辭辯無竭。這只有善達法界才辦得到。所謂法界，謂一切事法增上名句文身。故善達法界者，乃由於獲得無礙解，名句文身隨欲自在，能夠說上七日七夜也不辭窮。
本經中，佛陀用了學員阿逸多所問的問題來問舍利弗，問他為什麼阿逸多要這麼問。舍利弗一開始腦筋沒有轉過來，佛陀連問了三次都沒作聲。最後，佛陀提示說「真實」，舍利弗才醒轉過來。
阿逸多一共問了四個問題，佛陀問舍利弗的便是最後一個問題： Those who have fully understood the Dhamma, those who are training and the other individuals here, explain their (rule of) conduct. 已經充份理解佛法(無學)以及在你這裡正在修習的人(有學)，請解釋一下他們的行為準則。
佛陀當時答道： Not craving for sensual pleasures and with a mind that is pure and tranquil a bhikkhu should mindfully go forth, skillful in all situations. 不要對感官之樂有貪求，心意要純淨。
這是很清楚的白話文，但佛陀認為阿逸多話中有話，他自己的回答也是一樣，所以要考一考舍利弗。佛陀提示的「真實」，英譯為 'this has come into being'，這(些)已經存在的。漢譯成「真實」相當不妥，當是譯者完全沒有理解經義致此。論母則譯為「一切實事」，舍利弗說它們是食集而生的實事，論母說這些實事包括三種：六處，六處緣觸，以及觸緣受。舍利弗於是說，對於這些已經存在的一切實事要修厭離欲滅，那才是阿逸多要問的事。因為阿逸多已經是很有經驗的習禪者，對他來說，世間剩下的實事已經不多，大概僅剩六處的感受。佛陀的意思就是，門下的有學比丘，對剩下六處的感受無有貪求。論母說這叫作學常委。至於那些已經充分理解佛法的人，他們的行為也是一樣，但這叫作擇法常委。
經文至此要接舍利弗作獅子吼的部份，但南傳卻把這部份擺到相當於345B的 SN 12.32。舍利弗發獅子吼時表示，即使世尊針對這個事情問我七天七夜，我也能夠應對如流，辭辯無竭。這只有善達法界才辦得到。所謂法界，謂一切事法增上名句文身。故善達法界者，乃由於獲得無礙解，名句文身隨欲自在，能夠說上七日七夜也不辭窮。
2017年9月23日 星期六
344
何謂正見？舍利弗在本經中說了一些具體的事項，論母將其歸納為從因生法五種因。
一者，惡趣因，即諸不善及不善根。舍利弗在經中說，不善的身業、口業、意業，是名不善法；貪不善根、恚不善根、癡不善根，是名不善根。
二者，善趣因，即一切善及諸善根。舍利弗在經中說，善的身業、口業、意業，是名善法；無貪、無恚、無癡，是名善根。
三者，於識住令識住因，即四種食。舍利弗在經中說，四種食的因緣(食集)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著；四種食的因緣滅(食滅)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著，無餘斷、捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒。四種食的趣滅道則是八聖道。
四者，現法後法雜染因，即一切漏。舍利弗在經中說，現法雜染因是病，後法雜染因是苦。病是欲病、有病、無明病，苦是八苦。無明集是病集，當來有愛、喜貪俱、彼彼染著，是為苦集。
五者，清淨因，即諦緣起。舍利弗在經中一一解釋，12支緣生法的意義、因緣及因緣滅；譬如，生是老死的因緣，有是生的因緣等等。最後說到無明集是行集。要滅無明還是要靠八聖道。
因為知道這五種因，便能棄捨無因及惡因的見解，故名為見圓滿(見具足)；於此正法及毗奈耶不可轉，故名為成正直見(直見成就)；由涅槃意樂淨，故名為成就於佛證淨(佛不壞淨)；於所知境智清淨，故名為於正法趣向(來入正法)、親近(得此正法)、及與正證(悟此正法)。
一者，惡趣因，即諸不善及不善根。舍利弗在經中說，不善的身業、口業、意業，是名不善法；貪不善根、恚不善根、癡不善根，是名不善根。
二者，善趣因，即一切善及諸善根。舍利弗在經中說，善的身業、口業、意業，是名善法；無貪、無恚、無癡，是名善根。
三者，於識住令識住因，即四種食。舍利弗在經中說，四種食的因緣(食集)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著；四種食的因緣滅(食滅)則是當來有愛、喜貪俱、彼彼樂著，無餘斷、捨、吐、盡、離欲、滅、息、沒。四種食的趣滅道則是八聖道。
四者，現法後法雜染因，即一切漏。舍利弗在經中說，現法雜染因是病，後法雜染因是苦。病是欲病、有病、無明病，苦是八苦。無明集是病集，當來有愛、喜貪俱、彼彼染著，是為苦集。
五者，清淨因，即諦緣起。舍利弗在經中一一解釋，12支緣生法的意義、因緣及因緣滅；譬如，生是老死的因緣，有是生的因緣等等。最後說到無明集是行集。要滅無明還是要靠八聖道。
因為知道這五種因，便能棄捨無因及惡因的見解，故名為見圓滿(見具足)；於此正法及毗奈耶不可轉，故名為成正直見(直見成就)；由涅槃意樂淨，故名為成就於佛證淨(佛不壞淨)；於所知境智清淨，故名為於正法趣向(來入正法)、親近(得此正法)、及與正證(悟此正法)。
2017年9月22日 星期五
343
本經說明緣起道理應該怎麼說才是正確無倒。一開自宗記，即說苦樂皆從緣生。如經中尊者浮彌對外道所說。二伏他宗記，即舍利弗對浮彌所說：苦樂受必由觸而生，何必再想太多？說什麼自作自受，或是上天安排？或是半由天命，半靠努力？或者根本是隨機而生？就算有上帝，難道就可以不透過觸就能感受嗎？故論母說，由二因緣彼為摧伏：一者除唯根、境、識合，不能顯示餘作者故。二者不能誹撥一切世間現量，如理所得觸因緣故 。
第三有執無執雜染清淨記，解釋經中何處並不明顯。論母云：「若於彼問作如是記，我亦唯依根、境、界識，假立自作，他作，俱作，若苦若樂，而於實我都無所執。汝於此中有邪執著，故不隨許。」似在解釋經中佛陀所不許外道出家的種種堅執。若外道出家更問為何不許，才說苦樂的緣起：即若有執著，則有苦樂雜染；若無執著，則有清淨。這叫作有執無執雜染清淨記。
第三有執無執雜染清淨記，解釋經中何處並不明顯。論母云：「若於彼問作如是記，我亦唯依根、境、界識，假立自作，他作，俱作，若苦若樂，而於實我都無所執。汝於此中有邪執著，故不隨許。」似在解釋經中佛陀所不許外道出家的種種堅執。若外道出家更問為何不許，才說苦樂的緣起：即若有執著，則有苦樂雜染；若無執著，則有清淨。這叫作有執無執雜染清淨記。
2017年9月21日 星期四
301
一行所記述的《大日經疏》云：「佛法中以知因緣有故，則離無見；以觀自性空故，不生有見。若離有無見者，即不墮斷常。」若是這樣來解釋緣起和性空，是可以接受的：本質是空的並不是緣起道理，而是一切事物現象的自性。「自性」這個詞，就好像現代人說的個性一樣，即個別獨立發展的天性。龍樹認為，世上根本沒有什麼事物現象是可以獨自產生的，所以一切法自性空。但龍樹似乎把緣起道理和涅槃都說進去了。
262經中，阿難對闡陀說：「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：『世人顛倒，依於二邊，若有若無．．．』。」而這件事則記載於本經。佛陀是這麼說的：「世間有二種依：若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心、境繫著使不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊，說於中道。」
正見緣起道理可破無見，正見性空道理可破有見。譬如，有些人認為台灣獨立是沒有的事、是假議題，但如果探討它之所以集起的因由，就不會覺得它是空談。又如，有些人覺得作藝術是很了不得的志業，一生懸命，但如果知道人類文明如何消滅，就不會覺得它的存在有何必要。反之亦同，台灣獨立不見得那麼迫切，音樂也是人類珍貴的發明。
262經中，阿難對闡陀說：「我親從佛聞教摩訶迦旃延言：『世人顛倒，依於二邊，若有若無．．．』。」而這件事則記載於本經。佛陀是這麼說的：「世間有二種依：若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有，或依無。若無此取者，心、境繫著使不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊，說於中道。」
正見緣起道理可破無見，正見性空道理可破有見。譬如，有些人認為台灣獨立是沒有的事、是假議題，但如果探討它之所以集起的因由，就不會覺得它是空談。又如，有些人覺得作藝術是很了不得的志業，一生懸命，但如果知道人類文明如何消滅，就不會覺得它的存在有何必要。反之亦同，台灣獨立不見得那麼迫切，音樂也是人類珍貴的發明。
2017年9月19日 星期二
298 (再論緣起非空)
緣起偈說：
諸法因緣生，緣謝法還滅。
吾師大沙門，常作如是說。
緣起了所生的法是空，緣謝了法便滅，這個道理是實，這就是佛陀的看法，因為他是否定人生的。因緣所生之法，或謂緣生法，廣義的來說指一切事物現象，因為一切事物現象無不是因緣所生。佛陀所說的12支緣生法則是針對人生而發。根據《大空法經》，一切緣生諸行，性非實我，而是無常，是為法無我第二空；是以雖有爭議，12支緣生法可說本質是空，論母所釋亦言之成理，但不可與緣起道理混為一談。
本經佛陀說，我今當說緣起法法說、義說。法說即描述(總標舉)，義說即分析(別分別)。論母說之所以會有這些描述及分析有二個因緣：一者如所有性，二者盡所有性。如所有性，即12支緣生法的體性：有此因未斷故，有彼果未斷；此未斷因生故，彼未斷果生。 因為有這樣如所有性，而有總標舉的描述。而為了分析12支緣生法的一切種相，即盡所有性，故有別分別的分析。南傳 SN 12.2 從老死開始分析，本經則從無明開始。二者對12支的分析都差不多，只有無明、受、愛3支不同。
諸法因緣生，緣謝法還滅。
吾師大沙門，常作如是說。
緣起了所生的法是空，緣謝了法便滅，這個道理是實，這就是佛陀的看法，因為他是否定人生的。因緣所生之法，或謂緣生法，廣義的來說指一切事物現象，因為一切事物現象無不是因緣所生。佛陀所說的12支緣生法則是針對人生而發。根據《大空法經》，一切緣生諸行，性非實我，而是無常，是為法無我第二空；是以雖有爭議，12支緣生法可說本質是空，論母所釋亦言之成理，但不可與緣起道理混為一談。
本經佛陀說，我今當說緣起法法說、義說。法說即描述(總標舉)，義說即分析(別分別)。論母說之所以會有這些描述及分析有二個因緣：一者如所有性，二者盡所有性。如所有性，即12支緣生法的體性：有此因未斷故，有彼果未斷；此未斷因生故，彼未斷果生。 因為有這樣如所有性，而有總標舉的描述。而為了分析12支緣生法的一切種相，即盡所有性，故有別分別的分析。南傳 SN 12.2 從老死開始分析，本經則從無明開始。二者對12支的分析都差不多，只有無明、受、愛3支不同。
2017年9月18日 星期一
297
本經論母起頭便云：「一切無我，無有差別，總名為空。」無我有哪些差別？人(補特伽羅)無我與法無我。
南傳 SN 12.35 中，一個比丘問道：「先生說的老死是哪一個老死？這個老死又屬於誰？」這樣一問，佛陀就知道這傢伙又在問那個老問題：人到底有沒有靈魂？老死的是人的身體還是人的靈魂？這個老死是屬於人的身體還是屬於人的靈魂？佛陀回道：「所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行緣行識乃至純大苦聚集。」若是有人問「彼誰老死？老死屬誰？」這是依妄見所發，非住梵行者所起言論。因為補特伽羅(人)無我，「離」一切緣生行外，別有實我，不可得也。既是如此，便沒有「彼誰老死，老死屬誰」的問題。
這個比丘仍不死心，接著問道那麼緣生諸行中的其他現象，又是發生在哪一個，屬於誰的現象行為？佛陀說，這也不是安住梵行者應有的問題。因為法無我，「即」一切緣生諸行（即是離的相反詞），性非實我，而是無常。所以問「是誰在愛，愛屬於誰」或「是誰無明，無明屬於誰」，這樣的問題不成立。
本經中，佛陀覆述了他們師徒間的問答，並說今天要講的是《大空法經》。一切無我，無有差別，總名為空；人無我，法也無我，二種略攝為一，名為大空。本經經文及論母論述文字頗為生澀，不易理解；若依南傳英譯則知第一命題為：是否有別物，譬如世間所謂靈魂者，不同於緣生法？因為有這種想法(彼誰老死？老死屬誰？)，又有命即是身或命異身異兩種邊見產生。而根治這個疑問及其延伸出來的煩惱的，即是所謂補特伽羅無我的初空。第二個命題為：是否有命運存在？因為這個想法(誰是行？行屬誰？)，同樣的會有命即是身或命異身異兩種邊見，此則依第二空(法無我)所治見轉。
南傳 SN 12.35 中，一個比丘問道：「先生說的老死是哪一個老死？這個老死又屬於誰？」這樣一問，佛陀就知道這傢伙又在問那個老問題：人到底有沒有靈魂？老死的是人的身體還是人的靈魂？這個老死是屬於人的身體還是屬於人的靈魂？佛陀回道：「所謂此有故彼有，此起故彼起。謂緣無明行緣行識乃至純大苦聚集。」若是有人問「彼誰老死？老死屬誰？」這是依妄見所發，非住梵行者所起言論。因為補特伽羅(人)無我，「離」一切緣生行外，別有實我，不可得也。既是如此，便沒有「彼誰老死，老死屬誰」的問題。
這個比丘仍不死心，接著問道那麼緣生諸行中的其他現象，又是發生在哪一個，屬於誰的現象行為？佛陀說，這也不是安住梵行者應有的問題。因為法無我，「即」一切緣生諸行（即是離的相反詞），性非實我，而是無常。所以問「是誰在愛，愛屬於誰」或「是誰無明，無明屬於誰」，這樣的問題不成立。
本經中，佛陀覆述了他們師徒間的問答，並說今天要講的是《大空法經》。一切無我，無有差別，總名為空；人無我，法也無我，二種略攝為一，名為大空。本經經文及論母論述文字頗為生澀，不易理解；若依南傳英譯則知第一命題為：是否有別物，譬如世間所謂靈魂者，不同於緣生法？因為有這種想法(彼誰老死？老死屬誰？)，又有命即是身或命異身異兩種邊見產生。而根治這個疑問及其延伸出來的煩惱的，即是所謂補特伽羅無我的初空。第二個命題為：是否有命運存在？因為這個想法(誰是行？行屬誰？)，同樣的會有命即是身或命異身異兩種邊見，此則依第二空(法無我)所治見轉。
2017年9月17日 星期日
299 (兼論緣起性真)
本經未見於南傳經藏，印順以為論母未釋本經；呂澂則以為本經應接在296經後，義在顯示論母所釋緣起及緣生法的由來：「此中無始時來，因果輾轉，法住法性；由彼相應名句文身，為令解了，隨順建立法住、法界種性依處。」經中的異比丘問佛陀，緣起法是誰發明的；佛陀告訴他，既不是我所作，亦非餘人作，而是本來就有的(法界常住)。正如相當於296經的南傳 SN 12.20 所說，緣起道理是沒有條件的(What's there in this way is a reality, not an unreality, not other than what it seems, conditioned by this/that. 另一譯文: the actuality in this, the inerrancy, the not otherwiseness, specific conditionality: this is called dependent origination.)。或因有部版本經文亦未提及，296經的論母解釋了很多緣起道理的特質，卻偏偏漏掉了緣起道理的無為特質。
本經將緣起道理譯為緣起法，似乎這裡的緣起法包括因緣法及緣生法二者。南傳經文英譯dependent co-arising & dependently co-arisen phenomena, 若是梵語也類似這樣的寫法，便容易產生誤解：& 之前的 dependent co-arising 是獨立的詞或者與 dependently co-arisen 一起接 phenomena? 而依南傳 SN 12.20 內容，是將兩者分開來解釋的，dependent co-arising 是獨立的詞，並不修飾 phenomena(法)。
又如，293經(也是南傳未存)的「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，寂滅涅槃」，這裡的緣起卻是有為法。緣起道理是有條件的(有為)或無條件的(無為)就成了一個問題，至於大乘經典中的空是什麼意思，這裡不擬討論。在阿含經典中，空就是不實在的，與無我之義相仿。佛陀講五蘊是空，乃為了開導隨第四邪界有情，離諸行起薩迦耶見者(通常指梵我合一的思想)。即諸行而起薩迦耶見者，佛陀便說無我。
293經的論母中，有一段很關鍵的話：「云何如前聖說甚深？謂能開示甚深緣起究竟涅槃三相相應有為無為體性差別：有為無常，無為常住；諸行皆苦，涅槃寂靜。一切有為總唯是苦及唯苦因，一切無為總唯眾苦及因永滅。」因此，緣起道理依論母的意思，便是連接有為和無為的橋樑，因為緣起道理，人們才能通向涅槃。本經論母經過大乘佛法學者的編寫，有意避開緣起道理有為無為的問題；然而，若緣起法性是空，學佛之人將伊于胡底？
本經將緣起道理譯為緣起法，似乎這裡的緣起法包括因緣法及緣生法二者。南傳經文英譯dependent co-arising & dependently co-arisen phenomena, 若是梵語也類似這樣的寫法，便容易產生誤解：& 之前的 dependent co-arising 是獨立的詞或者與 dependently co-arisen 一起接 phenomena? 而依南傳 SN 12.20 內容，是將兩者分開來解釋的，dependent co-arising 是獨立的詞，並不修飾 phenomena(法)。
又如，293經(也是南傳未存)的「此甚深處，所謂緣起；倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡無欲，寂滅涅槃」，這裡的緣起卻是有為法。緣起道理是有條件的(有為)或無條件的(無為)就成了一個問題，至於大乘經典中的空是什麼意思，這裡不擬討論。在阿含經典中，空就是不實在的，與無我之義相仿。佛陀講五蘊是空，乃為了開導隨第四邪界有情，離諸行起薩迦耶見者(通常指梵我合一的思想)。即諸行而起薩迦耶見者，佛陀便說無我。
293經的論母中，有一段很關鍵的話：「云何如前聖說甚深？謂能開示甚深緣起究竟涅槃三相相應有為無為體性差別：有為無常，無為常住；諸行皆苦，涅槃寂靜。一切有為總唯是苦及唯苦因，一切無為總唯眾苦及因永滅。」因此，緣起道理依論母的意思，便是連接有為和無為的橋樑，因為緣起道理，人們才能通向涅槃。本經論母經過大乘佛法學者的編寫，有意避開緣起道理有為無為的問題；然而，若緣起法性是空，學佛之人將伊于胡底？
2017年9月15日 星期五
296
「如所流轉」，故建立緣起論；「諸所流轉」，故建立緣生法(玄奘在《法蘊足論》譯為緣已生法)。無始時來，因果輾轉，流轉相續，這些現象稱為緣起法性；佛陀發現了以後，再用適當的名詞冠上，即老死至無明等12支，一般譯為緣生法（複數名詞，因為有12支）。漢譯經籍譯法頗為混亂，這是因為緣起及緣生這二個詞(或複合詞?)的字根都相同，只是字尾有所變化，而漢字無法表現這種差異。本經把緣起道理譯為因緣法，把由緣起道理而生的12支譯為緣生法；論母中玄奘將緣起道理譯為緣起，12支譯作緣生法(緣起道理所生之法)。本經行文含糊不明，似是故意將緣起道理及緣已生法混為一談。同為有部的《法蘊足論》所收本經經過玄奘的翻譯，才又回到原貌。
無論佛陀有沒有出世，緣起道理都是不變的真理(緣起法性不空)，這個真理從現在來看叫作「法住」，從過去來看叫作「法定」，從未來來看叫作「法如性」。因為不是沒有原因的(非無因性)，故經說「法不離如、法不異如(如性非不如性)」。但緣生法12支卻是此有故彼有、此滅故彼滅，故真正性空的，指的其實是這些東西。
無論佛陀有沒有出世，緣起道理都是不變的真理(緣起法性不空)，這個真理從現在來看叫作「法住」，從過去來看叫作「法定」，從未來來看叫作「法如性」。因為不是沒有原因的(非無因性)，故經說「法不離如、法不異如(如性非不如性)」。但緣生法12支卻是此有故彼有、此滅故彼滅，故真正性空的，指的其實是這些東西。
2017年9月13日 星期三
295
本經一開始佛陀說，「此身非汝所有，亦非餘人所有」與南傳 SN 12.37 相同。但接著說，「謂六觸入處本修、行願，受得此身」，論母釋為：「彼現法中，於有識身，先所造作、思所祈願、思所建立。」南傳經文英譯則為：It is old kamma, to be seen as generated and fashioned by volition, as something to be felt. 應該把我們這個有識身當作一個可以被感受的標的，它是一個先所造作的東西，由思所祈願、思所建立而得成。所以本經也是佛陀教導弟子看待此身的方法，類似前經說的：我們的識身乃得之於無明所覆、愛緣所繫。這回他說這個識身既非我們自身所有，亦非他人所有，而是一個(不知原因為何或由何人)先所造作、思所祈願、思所建立的東西。
然而，接著本經的內容則與南傳經文大為不同。南傳接著說12支緣起法，本經則另有一套，可能是有部的禪師實修過程中的創作及見地。論母說，對我們的識身有此認知後，以聞思所成妙慧，緣起善巧為所依止，用奢摩他及毗缽舍那修所成行，能隨悟入：人有六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身，但它們都是苦；又於愛身差別觀時，當知即是觀察集諦(疑經文漏譯)。
隨後論母解釋經中善見、善覺、善入之義，以及何謂招此善法、得此善法、知此善法、入此善法，還有一些可能是別的版本才有的用語。
然而，接著本經的內容則與南傳經文大為不同。南傳接著說12支緣起法，本經則另有一套，可能是有部的禪師實修過程中的創作及見地。論母說，對我們的識身有此認知後，以聞思所成妙慧，緣起善巧為所依止，用奢摩他及毗缽舍那修所成行，能隨悟入：人有六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身，但它們都是苦；又於愛身差別觀時，當知即是觀察集諦(疑經文漏譯)。
隨後論母解釋經中善見、善覺、善入之義，以及何謂招此善法、得此善法、知此善法、入此善法，還有一些可能是別的版本才有的用語。
2017年9月11日 星期一
294
無明所覆、愛緣所繫，得此識身！內有識身，外有名色，此二因緣生觸，緣觸生受。佛陀在本經中說的很清楚，無論愚智賢庸都是一樣；然而，黠慧者能夠正修梵行，無明斷、愛緣盡，身壞命終，更不復受。
論母說，無明及愛緣乃是二種根本煩惱，由此二根本煩惱集成如是有識之身。由此有識之身為緣，於外所有名色所攝所緣境界，領納三受。智者愚者雖都有此識身，然於前、中、後三際還是皆有差別：智者於前際先已尋求智資糧，攝諸梵行；於現法中二種根本煩惱皆斷，是為中際差別；斷此二故，於當來世無復有彼識所隨身，是則為後際差別。
論母云：「問：何緣智者成智者性？答：於現法中所有集諦及於後際所有苦諦皆離繫故。問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二無力能故。」雖說愚智賢庸似乎沒有什麼客觀標準，但就佛教徒而言，若是沒有能力切斷愛緣，即是愚者。
論母說，無明及愛緣乃是二種根本煩惱，由此二根本煩惱集成如是有識之身。由此有識之身為緣，於外所有名色所攝所緣境界，領納三受。智者愚者雖都有此識身，然於前、中、後三際還是皆有差別：智者於前際先已尋求智資糧，攝諸梵行；於現法中二種根本煩惱皆斷，是為中際差別；斷此二故，於當來世無復有彼識所隨身，是則為後際差別。
論母云：「問：何緣智者成智者性？答：於現法中所有集諦及於後際所有苦諦皆離繫故。問：何緣愚者成愚者性？答：於斷彼二無力能故。」雖說愚智賢庸似乎沒有什麼客觀標準，但就佛教徒而言，若是沒有能力切斷愛緣，即是愚者。
2017年9月10日 星期日
中阿含97經 (下)
佛陀說：「阿難！是為：緣名色有識，緣識亦有名色，由是增語，增語說傳，傳說可施設有，謂：識、名色共俱也。」論母釋之為緣起法甚深的第二相，無我難可了知：「云何無我難可了知？謂諸因果安立緣起，齊爾所事，遍於一切有情眾中，起無差別有情增語。 即此增語應知是路，依此處所有言辭轉，施設各異有情眾別。」「齊爾所事，於諸世俗言說士夫有言論轉，謂諸所有受，若明觸所生 ，若無明觸所生，若非明非無明觸所生，如是一切與名色俱。」
齊爾所事，即於此範圍；在這個範圍內，便有言辭道(施設有情眾別及賦予名稱)及言論道(可以用來討論諸所有觸所生受)，故說是路；種種感受便可施設有我。長阿含13經云：「阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊此為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。」年輕的時候，總以為有無限的可能，但佛陀說，就是醬了，人所能做、所能說、所能思，不會超過這個範圍，名色以及識。論母云，若諸名色無餘永滅，所有諸受，無容得生。我之所以存在，乃是因為有感受，因為有感知才會有存在感(沒有感知的人才必須刷存在感, XDD)。沒有了感受，我也就不存在了。但一般人並不知道這個道理，會奠祭過世的人或為植物人慶生，以為他們還有自我意識。
第三相，離繫有情而有繫縛難了知性。這是針對外道而說，有些外道於欲界未得離欲(少色是神施設而施設)，有些於欲界已得離欲，第三靜慮未得離欲(少無色是神施設而施設)，有些於第三靜慮以上微細諸受不能通達(無量無色是神施設而施設)。這三種離繫有情因為未斷薩迦耶見，雖由下劣諸世俗道漸離繫縛，但仍有繫縛。論母說，因為這三種施設皆由無明觸所生受而起，而這些受都是無常，其所計我亦應無常。此部份的釋文不見於本經，但南傳 DN 15 則有。之後論母並解釋如來滅後，若有若無，乃至非有非無等等疑問，甚至以為解脫的比丘不知不見。本經雖亦有此內容，但安排在前。論母所依據的經文，似有別於本經。
第四相，有繫有情而離繫縛難了知性。佛陀首先解釋了什麼叫作七識住及二處。接著說多聞佛弟子，仍有(增語觸中的)明觸及有對觸所生感受，但卻不得實我，亦不施設。可以見得生老病死、領納諸受、有識名色，然無所繫。對七識住及二處雖知如真，心不染著，身壞命終，不復生起識、處；這對一般人來說是無法理解的。因為解脫的阿羅漢仍是「有繫有情」，可以自在出入八種狀態，包括第一的有色見色一直到第八的感知消逝，謂八解脫。論母最後說，「彼於現法，雖可現見有生、老、死，然名從彼而得離繫(順入)。雖復現見領納諸受，然名於受而得離繫(逆入)；雖復現見有識、名色，然名於彼而得離繫(順逆入)。如是名為以諸緣起善巧妙智，如實了知有繫有情而離繫縛難了知性。」
齊爾所事，即於此範圍；在這個範圍內，便有言辭道(施設有情眾別及賦予名稱)及言論道(可以用來討論諸所有觸所生受)，故說是路；種種感受便可施設有我。長阿含13經云：「阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊此為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。」年輕的時候，總以為有無限的可能，但佛陀說，就是醬了，人所能做、所能說、所能思，不會超過這個範圍，名色以及識。論母云，若諸名色無餘永滅，所有諸受，無容得生。我之所以存在，乃是因為有感受，因為有感知才會有存在感(沒有感知的人才必須刷存在感, XDD)。沒有了感受，我也就不存在了。但一般人並不知道這個道理，會奠祭過世的人或為植物人慶生，以為他們還有自我意識。
第三相，離繫有情而有繫縛難了知性。這是針對外道而說，有些外道於欲界未得離欲(少色是神施設而施設)，有些於欲界已得離欲，第三靜慮未得離欲(少無色是神施設而施設)，有些於第三靜慮以上微細諸受不能通達(無量無色是神施設而施設)。這三種離繫有情因為未斷薩迦耶見，雖由下劣諸世俗道漸離繫縛，但仍有繫縛。論母說，因為這三種施設皆由無明觸所生受而起，而這些受都是無常，其所計我亦應無常。此部份的釋文不見於本經，但南傳 DN 15 則有。之後論母並解釋如來滅後，若有若無，乃至非有非無等等疑問，甚至以為解脫的比丘不知不見。本經雖亦有此內容，但安排在前。論母所依據的經文，似有別於本經。
第四相，有繫有情而離繫縛難了知性。佛陀首先解釋了什麼叫作七識住及二處。接著說多聞佛弟子，仍有(增語觸中的)明觸及有對觸所生感受，但卻不得實我，亦不施設。可以見得生老病死、領納諸受、有識名色，然無所繫。對七識住及二處雖知如真，心不染著，身壞命終，不復生起識、處；這對一般人來說是無法理解的。因為解脫的阿羅漢仍是「有繫有情」，可以自在出入八種狀態，包括第一的有色見色一直到第八的感知消逝，謂八解脫。論母最後說，「彼於現法，雖可現見有生、老、死，然名從彼而得離繫(順入)。雖復現見領納諸受，然名於受而得離繫(逆入)；雖復現見有識、名色，然名於彼而得離繫(順逆入)。如是名為以諸緣起善巧妙智，如實了知有繫有情而離繫縛難了知性。」
2017年9月6日 星期三
中阿含97經 (中)
明觸與無明觸都屬於增語觸(增語更樂)，此觸所緣即聽聞正法或不正法之後相應的受、想、行、識(諸名)。非明非明觸屬於有對觸(有對更樂)，無論內外，都以諸色為緣。因此簡單的說成「名色緣觸」，即沒有名色就不會有六處觸。依照論母如此解釋，經文的說法似有錯誤。相對的南傳經文則為：用來形容諸名的東西若是沒了，與色相關的增語觸還會被了知嗎？用來形容諸色的東西若是沒了，與名相關的有對觸還會被了知嗎？舉例來說，如果受、想、行或其他精神要素的名詞都不在了，與色相關的增語觸，如聽了好音響的感受，如音質醇厚，層次鮮明，又如甜而不膩、外酥內軟這樣的無明增語觸(以看電視後的受、想、行等諸名為緣)便無法被了知。如果沒有青、紅、黃或酸、甜、苦、辣這些形容諸色的東西，與精神要素相關的有對觸(以顏色或食物等諸色為緣)，譬如看到綠色、吃到辣味的客觀感觸，也就無法被了知。
最後說到名色與識互為因緣，二者輾轉相依、輾轉為緣。這是因為若識不入母胎，不會有名色，故名色以識為緣。然而，識若不倚名色，識不能立，所以後來的商羯羅以此認為他的學說與佛教最大的不同是佛教不承認有靈魂。此十支皆有因緣而生，稱為有緣體性，即論母謂之緣起法最極甚深的第一相：微細因果難可了知。
(待續)
最後說到名色與識互為因緣，二者輾轉相依、輾轉為緣。這是因為若識不入母胎，不會有名色，故名色以識為緣。然而，識若不倚名色，識不能立，所以後來的商羯羅以此認為他的學說與佛教最大的不同是佛教不承認有靈魂。此十支皆有因緣而生，稱為有緣體性，即論母謂之緣起法最極甚深的第一相：微細因果難可了知。
(待續)
2017年9月4日 星期一
中阿含97經 (上)
要想把緣起道理弄個清楚，至少先得詳讀本經以及與南傳經藏中相當的 DN 15。佛陀對阿難講述甚深、最極甚深的緣起道理，因為阿難竟說他觀見緣起至淺至淺(to me it seems as clear as clear can be)。佛陀告訴阿難，不要說緣起至淺，因為這個世代之所以會變成現在這副德性，如織機相鎖、如蔓草多有稠亂，怱怱喧鬧，從此世至彼世、彼世至此世，往來不能出過生死！都是因為於此緣起不知如真，不見如實，不覺、不達之故。這就好像說，台灣的國家認同之所以如是紛亂，都是因為沒有將因果關係弄清之故。
與之前各經相同，佛陀一開始仍從老死說起：老死緣生，生緣有，有卻不是緣取，而是緣受，但應該是翻譯的問題，意義同取。取緣愛，到這裡都與之前各經一致。取有多種，十二支緣生法中的取意同五取蘊的取，但這裡佛陀話鋒一轉，說道：「緣愛有求，緣求有利(acquisition, 獲得)，緣利有分(ascertainment, 決斷)，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守(defensiveness)，緣守故，便有刀杖、鬥諍、諛諂等無量惡不善法。由是可知，若不能通達緣起道理，便會與人起爭執，無論是最平庸的反對年金改革或是最崇高的國家認同問題，都是緣於守護，乃至緣於渴愛。原本緣於愛才會有老死眾苦，現在卻把種種惡不善法也歸咎於愛，可見得緣起道理並不是絕對的。
接下來，佛陀才又繼續說他的原版緣起道理。他說，愛有二種：欲愛以及有愛，同樣都是緣於覺(即受)。 據論母解釋，取之差別安立有四，欲愛及有愛各佔其二，因為無論是欲愛還是有愛都有愛受及非愛受。這四種受緣於更樂(即觸)，觸照原來的版本應緣於六處，但這裡佛陀把觸與六處合在一起講，即六處觸。觸基本上可分三種：無明觸、明觸、及非明非明觸。而愛是由六處所起無明觸所生四種受為緣而轉。至於其他不會產生愛的受則由明觸及非明非明觸所生。是故經文不譯為觸，而譯為更樂，因為不是所有的觸都是無明觸。
原來是六處緣名色，這裡因為把六處和觸一起講，故說更樂(觸)緣名色。佛陀說：「當知：所謂緣名色有更樂，阿難！所行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」「阿難！所行、所緣有色身，離此行、離此緣有增語更樂耶？」這是什麼意思？
(待續)
與之前各經相同，佛陀一開始仍從老死說起：老死緣生，生緣有，有卻不是緣取，而是緣受，但應該是翻譯的問題，意義同取。取緣愛，到這裡都與之前各經一致。取有多種，十二支緣生法中的取意同五取蘊的取，但這裡佛陀話鋒一轉，說道：「緣愛有求，緣求有利(acquisition, 獲得)，緣利有分(ascertainment, 決斷)，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守(defensiveness)，緣守故，便有刀杖、鬥諍、諛諂等無量惡不善法。由是可知，若不能通達緣起道理，便會與人起爭執，無論是最平庸的反對年金改革或是最崇高的國家認同問題，都是緣於守護，乃至緣於渴愛。原本緣於愛才會有老死眾苦，現在卻把種種惡不善法也歸咎於愛，可見得緣起道理並不是絕對的。
接下來，佛陀才又繼續說他的原版緣起道理。他說，愛有二種：欲愛以及有愛，同樣都是緣於覺(即受)。 據論母解釋，取之差別安立有四，欲愛及有愛各佔其二，因為無論是欲愛還是有愛都有愛受及非愛受。這四種受緣於更樂(即觸)，觸照原來的版本應緣於六處，但這裡佛陀把觸與六處合在一起講，即六處觸。觸基本上可分三種：無明觸、明觸、及非明非明觸。而愛是由六處所起無明觸所生四種受為緣而轉。至於其他不會產生愛的受則由明觸及非明非明觸所生。是故經文不譯為觸，而譯為更樂，因為不是所有的觸都是無明觸。
原來是六處緣名色，這裡因為把六處和觸一起講，故說更樂(觸)緣名色。佛陀說：「當知：所謂緣名色有更樂，阿難！所行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」「阿難！所行、所緣有色身，離此行、離此緣有增語更樂耶？」這是什麼意思？
(待續)
2017年9月2日 星期六
293
本經亦南傳所無，延伸論述上一經南傳所無的觀察緣起法的第五相：於證離增上慢。論母謂，略有二種增上慢：一者有學，二者無學。經中佛陀說，「我已度離於猶豫，拔邪見刺」，是為有學增上慢；告他人言，「我無有上，所應作事、所應抉擇，我皆已作」，則是無學增上慢。這是因為「無所著故，何處有我」？
有些人聽聞了緣起法，發生了疑惑。這是有學增上慢起的作用：一向計我及我所，此等作意滲入思惟，故難了達緣起法，遑論悟入。有了有學增上慢，才會起無學增上慢；論母云：「無有實義諸有學者，於上無學起增上慢。」是以有無學增上慢的人，連有學的境界也未達到。這二種人聽了緣起法後，覺得很懷疑，連是不是有煩惱永斷這回事都心生猶豫，就好像現代人都不相信愛情一樣，因此就謗說，愛情都是電影裡才有、涅槃也都是空的。這樣的人，無論活在世間或出世修行都受惡趣因，獲大衰損。
會說愛情故事的，就像好的電影；不會說的，就像爛偶像劇，讓人愈看愈不相信。佛陀說，緣起法甚深；然而，倍復甚深難見的，乃是所謂一切取離、愛盡無欲、寂滅涅槃。前者是有為法，後者是無為法。有為法無常(若生、若住、若異、若滅)，而無為法常住(不生、不住、不異、不滅)；諸行皆苦，而涅槃寂靜。有為法只有苦及苦因，無為法總唯眾苦及眾苦因永滅。修行的人，若於現法中證得涅槃，永斷後有眾苦因道(斷諸徑路)，令當來世所有苦果究竟不轉；入無餘依涅槃時，後苦不續(滅於相續)。相續滅已，是名苦邊。此中既無先流轉者，亦無於今般涅槃者。既然從未戀愛，何來失戀？佛陀就是一個會說愛情故事的人。
有些人聽聞了緣起法，發生了疑惑。這是有學增上慢起的作用：一向計我及我所，此等作意滲入思惟，故難了達緣起法，遑論悟入。有了有學增上慢，才會起無學增上慢；論母云：「無有實義諸有學者，於上無學起增上慢。」是以有無學增上慢的人，連有學的境界也未達到。這二種人聽了緣起法後，覺得很懷疑，連是不是有煩惱永斷這回事都心生猶豫，就好像現代人都不相信愛情一樣，因此就謗說，愛情都是電影裡才有、涅槃也都是空的。這樣的人，無論活在世間或出世修行都受惡趣因，獲大衰損。
會說愛情故事的，就像好的電影；不會說的，就像爛偶像劇，讓人愈看愈不相信。佛陀說，緣起法甚深；然而，倍復甚深難見的，乃是所謂一切取離、愛盡無欲、寂滅涅槃。前者是有為法，後者是無為法。有為法無常(若生、若住、若異、若滅)，而無為法常住(不生、不住、不異、不滅)；諸行皆苦，而涅槃寂靜。有為法只有苦及苦因，無為法總唯眾苦及眾苦因永滅。修行的人，若於現法中證得涅槃，永斷後有眾苦因道(斷諸徑路)，令當來世所有苦果究竟不轉；入無餘依涅槃時，後苦不續(滅於相續)。相續滅已，是名苦邊。此中既無先流轉者，亦無於今般涅槃者。既然從未戀愛，何來失戀？佛陀就是一個會說愛情故事的人。
2017年9月1日 星期五
292 (下)
本經與南傳經文的差別還有：直接講取，跳過生支及有支。大概有部編經者對於緣起法知之甚詳，覺得沒有必要再重覆無關緊要的內容。論母則更為簡潔，解釋了四相的原則後便直接跳到滅無明的四相。說完十二支緣生法及彼等之取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明如何滅(佛陀每講一支便重覆四種觀察)，佛陀說，你們都知道：於彼彼法起，彼彼法生；彼彼法滅，彼彼法滅止、清涼、息沒。論母說這是觀察緣起法的第五相，即於證離增上慢。這點亦不見於南傳經文。最後，佛陀說，這樣觀察及實行的人，因為證得無明滅，當時候到了，便能清楚感受得到，「身分齊受所覺，身分齊受所覺時如實知；若壽分齊受所覺，壽分齊受所覺時如實知」。譬如，製陶師傅將被煩惱火燒紅的有識身甕，置於極清涼的涅槃岸上。這個陶甕在未捨命，灰飛煙滅之前，即便領受如前所有身邊際受，亦不退失阿羅漢果，因為他已失去造作無明緣行的能力。
292 (上)
與本經相當的南傳 SN 12.51 有著較素樸的版本。該經佛陀要弟子們認真的想想，世間各式各樣的苦惱到底是怎麼來的。弟子們要佛陀解說，佛陀的十二支緣起論於焉開展，歸根眾苦的來源即是無明。隨後解釋，若能不造作無明為緣的新業行，便可得證涅槃。無明為緣的業行有三：一者福行，二者非福行，三者不動行(非福不福行)。
論母於釋經之前，先總論緣起法。一開始便說：「謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪、福、不動身、語、意業；由此為緣，隨業行識，乃至命終隨轉不絕，能為後世續生識因。」這暗示了佛教的輪廻轉世理論。
因為沒有無明，當業行已經停止，則識無法被覺知，名色無法被覺知，乃至眾苦無法被覺知。行的意思應該是形成的作用。譬如五取蘊中的行，即意志的作用；十二支緣起論中的行，論母將它解釋為過去所造作的業，暗示著此世為人之因緣；但佛陀在經中並沒有說的這樣明顯。識即由無明的作用形成，或許才是佛陀的本意。無明失去了為福、為罪、為不動的作用，識便無法被覺知。佛陀說，這一點你們一定得相信我，代誌即是這樣，不會有別的。
本經則在一開始標明能盡眾苦、能作苦邊的四種觀察。經文謂：「思量此諸苦何因、何集、何生、何觸，取因、取集、取生、取觸；若彼取滅無餘，眾苦則滅。」論母謂之觀察諸緣生法生起因緣及觀察彼滅因緣二相。第三相為如實了知趣彼滅正行，即苦滅道跡如實知。四者修行法隨法行，經謂修行彼向次法，英譯為 He practices that way and conducts himself accordingly.
（待續）
論母於釋經之前，先總論緣起法。一開始便說：「謂如有一，宿非聰慧，無明為緣，造作增長罪、福、不動身、語、意業；由此為緣，隨業行識，乃至命終隨轉不絕，能為後世續生識因。」這暗示了佛教的輪廻轉世理論。
因為沒有無明，當業行已經停止，則識無法被覺知，名色無法被覺知，乃至眾苦無法被覺知。行的意思應該是形成的作用。譬如五取蘊中的行，即意志的作用；十二支緣起論中的行，論母將它解釋為過去所造作的業，暗示著此世為人之因緣；但佛陀在經中並沒有說的這樣明顯。識即由無明的作用形成，或許才是佛陀的本意。無明失去了為福、為罪、為不動的作用，識便無法被覺知。佛陀說，這一點你們一定得相信我，代誌即是這樣，不會有別的。
本經則在一開始標明能盡眾苦、能作苦邊的四種觀察。經文謂：「思量此諸苦何因、何集、何生、何觸，取因、取集、取生、取觸；若彼取滅無餘，眾苦則滅。」論母謂之觀察諸緣生法生起因緣及觀察彼滅因緣二相。第三相為如實了知趣彼滅正行，即苦滅道跡如實知。四者修行法隨法行，經謂修行彼向次法，英譯為 He practices that way and conducts himself accordingly.
（待續）
2017年8月31日 星期四
291
佛陀於本經中開門見山的問道：你們知道自己內心真正的想法嗎？(我說內觸法，汝等為取不？)有一個比丘就說他知道自己內心的想法，但是說了以後，佛陀不以為然。阿難便請佛陀說說內觸法到底是什麼。
論母說，善巧緣起法的比丘藉著三種相，於現在、過去、未來三際，可以正思量、可以盡苦。「云何三相？一苦依處，二苦因緣，三苦因緣依處。」 本經把依處譯為「億波提 」，南傳 SN12.66英譯為 acquisition, 並未傳達真確的意思；正思量苦億波提便可盡苦。那麼苦億波提是什麼？經中並未明說，只說苦億波提既是苦之來源，也是苦之集，苦從之而生、而轉。論母則有詮釋：「當知此中內身苦依，是寒熱等及病死等眾苦差別現法生起之所依處。何以故？由有此故，於所依身彼得生故。」至於其他外在苦的依處則是父母等親屬朋黨。
第二相，苦依處的因緣，即愛。因為愛身及父母親屬朋黨，故而有苦。第三相，苦因緣依處，為令人愉悅可樂妙色境界，經云「世間可念端正之色」。若自己的身體不是很可愛或父母親屬朋黨不怎麼樣，愛便沒有依處。
這是從三際來思量所得的結果，即由如是現在道理應當了知去、來道理。也許有人認為這太現實，但實際上確是如此。每個人心中的愛並沒有這麼偉大，如果沒有「世間可念端正之色」，不會有愛。如果還沒生小孩之前就知道結果很慘，大概稍有智慧的人都不會生，台灣的少子化現象便是如此。
論母說，善巧緣起法的比丘藉著三種相，於現在、過去、未來三際，可以正思量、可以盡苦。「云何三相？一苦依處，二苦因緣，三苦因緣依處。」 本經把依處譯為「億波提 」，南傳 SN12.66英譯為 acquisition, 並未傳達真確的意思；正思量苦億波提便可盡苦。那麼苦億波提是什麼？經中並未明說，只說苦億波提既是苦之來源，也是苦之集，苦從之而生、而轉。論母則有詮釋：「當知此中內身苦依，是寒熱等及病死等眾苦差別現法生起之所依處。何以故？由有此故，於所依身彼得生故。」至於其他外在苦的依處則是父母等親屬朋黨。
第二相，苦依處的因緣，即愛。因為愛身及父母親屬朋黨，故而有苦。第三相，苦因緣依處，為令人愉悅可樂妙色境界，經云「世間可念端正之色」。若自己的身體不是很可愛或父母親屬朋黨不怎麼樣，愛便沒有依處。
這是從三際來思量所得的結果，即由如是現在道理應當了知去、來道理。也許有人認為這太現實，但實際上確是如此。每個人心中的愛並沒有這麼偉大，如果沒有「世間可念端正之色」，不會有愛。如果還沒生小孩之前就知道結果很慘，大概稍有智慧的人都不會生，台灣的少子化現象便是如此。
2017年8月30日 星期三
289 & 290
佛陀說，寧可說：因為有這個色身，所以我存在，也絕不要說「我思故我在」！這是因為我們的色身雖久住立，仍有增減之時；死時有捨、生時有取，即便凡夫俗子，仍可得見，有機會起厭離之心，雖不能真正解脫，但或許有些機會。然而，這個被稱為心、意或識的東西，因為它的無常性太難觀察；人的思考整日不離我、我所有的、我是怎樣的人等等，瑩磨其識，執取為我，完全沒有機會在此等情形下發現識的無常性，因而進一步生厭離之心。人的心思就如樹上的猿猴一般，一抓一放，剎那剎那所緣易脫，其相轉變，其無常性雖可得知，卻難觀察。論母說，識的無常性，難識難入，是唯有慧眼才能見到的境界。
是以佛陀要弟子們用緣起法觀察自己的意識思惟。意識思惟就像猴子攀抓樹枝一般，有前面的枝才能抓取，亦即：此有故彼有。放掉另一樹枝，手才能空下來，亦即：此滅故彼滅。因為前面有無明枝，猴子才能抓(行)。這樣去觀察自己的心思意識，可以悟入識的無常性。論母說，由能分別墮自相續，觸所生起諸受分位差別性故，即藉著諸觸所生諸受及其平息的觀察而得悟入。
凡夫肉眼，都能看得見色身的無常，何況是已經理解到緣起道理之人的眼目。然而，若不能由無常悟入無我，身心都無法得到解脫。因此，思惟緣起道理之後，除了隨觀色身無常，還應如上述觀察識的無常。從依止於身的受及其所因諸觸成就無常智見之後，漸漸對其他精神現象，如想、行、識等餘一切名所攝行，也能生厭、離欲、背捨。
是以佛陀要弟子們用緣起法觀察自己的意識思惟。意識思惟就像猴子攀抓樹枝一般，有前面的枝才能抓取，亦即：此有故彼有。放掉另一樹枝，手才能空下來，亦即：此滅故彼滅。因為前面有無明枝，猴子才能抓(行)。這樣去觀察自己的心思意識，可以悟入識的無常性。論母說，由能分別墮自相續，觸所生起諸受分位差別性故，即藉著諸觸所生諸受及其平息的觀察而得悟入。
凡夫肉眼，都能看得見色身的無常，何況是已經理解到緣起道理之人的眼目。然而，若不能由無常悟入無我，身心都無法得到解脫。因此，思惟緣起道理之後，除了隨觀色身無常，還應如上述觀察識的無常。從依止於身的受及其所因諸觸成就無常智見之後，漸漸對其他精神現象，如想、行、識等餘一切名所攝行，也能生厭、離欲、背捨。
2017年8月28日 星期一
288
名色緣識生，而識何以又緣名色而生？這個問題在本經由舍利弗及拘絺羅在耆闍崛山的問答間有了答案。有趣的是，南傳SN 12.67 中，兩個人的主客位置正好互調。本經由舍利弗發問，SN 12.67 中則由拘絺羅發問。拘絺羅以譬喻為此作答：束蘆立於空地，必須相依而得豎立，拿掉任何一支，另一支都無法不倒下。而緣生法中各支皆非自作，亦非他作，非自他作，非無因生。這是因為，無常諸行前際無故，後際無故，中際雖有，唯剎那故。譬如大海波浪，先無後亦無；然而其作用機轉，約第一義，都無所有，既沒有先無，亦沒有後無。
雖說如此，為了說法，但依世俗暫假施設；如經中所說，對十支都說厭患、離欲、滅盡，那都是適當的、如實無倒的說法，既能利他又能自利。
雖說如此，為了說法，但依世俗暫假施設；如經中所說，對十支都說厭患、離欲、滅盡，那都是適當的、如實無倒的說法，既能利他又能自利。
2017年8月27日 星期日
287
經云：「齊識而還，不能過彼。」南傳 SN 12.65 英譯為：The consciousness turns back at name-&-form, and goes no farther. 也就是說，人的意識無法達到名色以外的東西。超越名色之事物，譬如上帝一般的存在，或我思故我在的唯識之我，是人類的意識無法企及的；儘管有些人相信它們存在，但佛陀卻感受不到。
佛陀的緣起論有多種版本，一開始只有五支，即老死、生、有、取、愛。論母說，佛陀還在當菩薩時，坐在菩提座上，依緣起門逆次而入，先緣將來老死，如理思惟老死苦諦乃至其愛。發現這樣還不夠，於是繼續思考將來集諦的因緣所攝現在眾苦，才完成了他的12緣起論，即原來五支再加上受、觸、六處、名色、識、行、無明。 南傳 SN 12.65 只講到識，故只有十緣起，這是因為名色與識相互為緣。人類現實的活動互為依存的條件，十緣起便足夠用來分析。
論母解釋「齊識而還，不能過彼」之意，卻與南傳英譯字面的意思大有不同。論母云：「觀未來世苦之集諦由誰而有，知由從先集所生起，識為邊際現法苦有。既知從先集所生起，不應復觀此云何有。」這個意思是說，因為佛陀只是要看將來集諦所攝現在眾苦，既然已經知道現法苦的最終的原因是識，就不必再想下去了。
至於為何要加上行及無明？論母亦有解釋。這是為了觀察滅諦，「觀察如是現在苦諦，云何一切皆悉盡滅？謂不造作無明為緣新業行故。」多了行及無明二支，似乎更能解釋生死何以無窮無盡。最後，佛陀藉著追隨古昔諸仙同所遊履之逕，證得道諦，即八正道。論母將佛陀建立緣起論的過程與四聖諦作聯結，為此還可能在本經中添加了一些內容，可說用心良苦。
佛陀的緣起論有多種版本，一開始只有五支，即老死、生、有、取、愛。論母說，佛陀還在當菩薩時，坐在菩提座上，依緣起門逆次而入，先緣將來老死，如理思惟老死苦諦乃至其愛。發現這樣還不夠，於是繼續思考將來集諦的因緣所攝現在眾苦，才完成了他的12緣起論，即原來五支再加上受、觸、六處、名色、識、行、無明。 南傳 SN 12.65 只講到識，故只有十緣起，這是因為名色與識相互為緣。人類現實的活動互為依存的條件，十緣起便足夠用來分析。
論母解釋「齊識而還，不能過彼」之意，卻與南傳英譯字面的意思大有不同。論母云：「觀未來世苦之集諦由誰而有，知由從先集所生起，識為邊際現法苦有。既知從先集所生起，不應復觀此云何有。」這個意思是說，因為佛陀只是要看將來集諦所攝現在眾苦，既然已經知道現法苦的最終的原因是識，就不必再想下去了。
至於為何要加上行及無明？論母亦有解釋。這是為了觀察滅諦，「觀察如是現在苦諦，云何一切皆悉盡滅？謂不造作無明為緣新業行故。」多了行及無明二支，似乎更能解釋生死何以無窮無盡。最後，佛陀藉著追隨古昔諸仙同所遊履之逕，證得道諦，即八正道。論母將佛陀建立緣起論的過程與四聖諦作聯結，為此還可能在本經中添加了一些內容，可說用心良苦。
2017年8月26日 星期六
285
佛陀說，世間難入；梭羅說，大部份人過著靜靜的絕望的生活(The mass of men lead lives of quiet desperation)。要想不做絕望的事，需有智慧始可(It is a characteristic of wisdom not to do desperate things)。佛陀因為有智慧，決定不做絕望的事，故作是念：「何法有(存在)故有老死？何法緣故有老死？」自此他的緣起法就生出來了。
也許有人會以為，若不是父母親不小心，自己就不會出世來受苦受難了。然而，如理觀察老死的現象後應知，父母將你生出來只是原因之一，論母謂之後粗生緣(即生自體之緣)，因為後粗生緣而有現法老死；當來老死則有前細生緣(感生因緣之緣)為因。佛陀觀察老死，發現除了這兩個原因外，再沒別的原因能致老死之果，論母說這個叫作「非不決定」。同樣的，生的原因亦有二種，即後粗有(becoming)與前細有；取、愛等上所依因緣，當知亦是如此。佛陀這樣觀察生老病死的由來，叫作「始從老死次第逆觀苦、集二諦緣起道理」。譬如緣於電力以及電腦，才能上臉書；人之所以出生受苦，便是因為買了電腦又繳錢給台電，如是臉書明亮久住於電腦螢幕。苦諦類臉書，集諦如電力、電腦、網路等。
也許有人會以為，若不是父母親不小心，自己就不會出世來受苦受難了。然而，如理觀察老死的現象後應知，父母將你生出來只是原因之一，論母謂之後粗生緣(即生自體之緣)，因為後粗生緣而有現法老死；當來老死則有前細生緣(感生因緣之緣)為因。佛陀觀察老死，發現除了這兩個原因外，再沒別的原因能致老死之果，論母說這個叫作「非不決定」。同樣的，生的原因亦有二種，即後粗有(becoming)與前細有；取、愛等上所依因緣，當知亦是如此。佛陀這樣觀察生老病死的由來，叫作「始從老死次第逆觀苦、集二諦緣起道理」。譬如緣於電力以及電腦，才能上臉書；人之所以出生受苦，便是因為買了電腦又繳錢給台電，如是臉書明亮久住於電腦螢幕。苦諦類臉書，集諦如電力、電腦、網路等。
2017年8月25日 星期五
2017年8月22日 星期二
2017年8月19日 星期六
中阿含169經
印順將六處誦最後這一段論母判為依本經論義，實是學力深厚；後學者受益之餘，應知感恩。本經的主題是無諍，但論母卻釋成大師及弟子德性圓滿之相。可見無諍乃是大師及弟子們共通的好德性。
師德圓滿之相有三：一者能夠施設中道的修行方法，即八正道，遠離二邊邪道。二者能令毀犯聖教者入於聖教，離諸毀犯。三者能令已入聖教者，由四法攝正攝受之。
本經一開始，佛陀便說，莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應；離此二邊，則有中道。此說明有德大師的第一相。接著佛陀說，應該知道何謂過與不及(稱譏)，應該知道怎麼分別樂，以及應該怎樣說話，「莫相道說，亦莫面前稱譽；齊限說，莫不齊限；隨國俗法，莫是莫非」。到這裡說的是無諍的摘要。
中阿含經的經文篇幅較長，佛陀說法的方式就像新聞寫作一樣，會把大要先說出來，再一一詳細解釋。什麼叫作稱譏？經文不是很清楚，依南傳 MN 139, 意為：譬如，說求欲樂的一切行為，全部都有苦、有煩、有熱、有憂慼、邪行，便是譏；說不求欲樂的行為，全部都無苦、無煩、無熱、無憂慼、正行，便是稱。這樣的說法都有問題。要怎麼分別樂？於五官妙欲流蕩之樂乃是「病本、癰本、箭刺之本，有食、有生死，不可修、不可習、不可廣布」；初禪至四禪之樂則是「聖樂、無欲樂、離樂、息樂、正覺之樂，無食、無生死，可修、可習、可廣布」。
最後該怎麼說話，有三個重點：一者不說無益之秘密語亦不公開呵擯(莫相道說，亦莫面前稱譽)，二者說話應不急不徐(齊限說，莫不齊限)，三者隨國俗法，莫是莫非；入境隨俗，不必堅持自己的說法才是正確。據說客家人常有這種問題，而說台灣閩南語的人就很少有這種堅持。
論母中關於大師三德的內容，經文都有提到，但安排很不相同。前面已說到第一師德圓滿。說話無稱無譏能令未生信者入於聖教，離諸毀犯，是為第二師德圓滿。第三師德圓滿，又有四種法攝，令已入聖教者正攝受之。第一種便是有利益的秘密語，以如法閑靜的方式教授之，令之遠離相似正法。第二種是於弟子違犯聖教時，以如法苦切語言公開呵擯調伏。第三種是顯示耽嗜五欲的過患，令生厭離，漸次修學，乃至證入第四禪。第四種是令弟子時時聽聞正法，常無懈廢。這是由於修定後，自然而然不會再想攝取其他的東西。
依照經中佛陀教導的原則說話，便是無諍道。佛弟子們忍受大師所見：謂諸法中空無我見。由是因緣，不起邪執，亦不毀壞世俗道理，這是有德弟子第一相。既能忍受大師所見，便能確實修行；大師以四法攝之時，能速斷滅有苦有害之法，能速作證無苦無害之法。此乃有德弟子第二相。經中最後舉須菩提為例，是無諍道的實踐者，並且留下一偈云：
此行真實空
捨此住止息
此偈南傳經文並沒有，論母最後的議論乃依此偈而發，《金剛經》的編造者亦應由此發想。
師德圓滿之相有三：一者能夠施設中道的修行方法，即八正道，遠離二邊邪道。二者能令毀犯聖教者入於聖教，離諸毀犯。三者能令已入聖教者，由四法攝正攝受之。
本經一開始，佛陀便說，莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應；離此二邊，則有中道。此說明有德大師的第一相。接著佛陀說，應該知道何謂過與不及(稱譏)，應該知道怎麼分別樂，以及應該怎樣說話，「莫相道說，亦莫面前稱譽；齊限說，莫不齊限；隨國俗法，莫是莫非」。到這裡說的是無諍的摘要。
中阿含經的經文篇幅較長，佛陀說法的方式就像新聞寫作一樣，會把大要先說出來，再一一詳細解釋。什麼叫作稱譏？經文不是很清楚，依南傳 MN 139, 意為：譬如，說求欲樂的一切行為，全部都有苦、有煩、有熱、有憂慼、邪行，便是譏；說不求欲樂的行為，全部都無苦、無煩、無熱、無憂慼、正行，便是稱。這樣的說法都有問題。要怎麼分別樂？於五官妙欲流蕩之樂乃是「病本、癰本、箭刺之本，有食、有生死，不可修、不可習、不可廣布」；初禪至四禪之樂則是「聖樂、無欲樂、離樂、息樂、正覺之樂，無食、無生死，可修、可習、可廣布」。
最後該怎麼說話，有三個重點：一者不說無益之秘密語亦不公開呵擯(莫相道說，亦莫面前稱譽)，二者說話應不急不徐(齊限說，莫不齊限)，三者隨國俗法，莫是莫非；入境隨俗，不必堅持自己的說法才是正確。據說客家人常有這種問題，而說台灣閩南語的人就很少有這種堅持。
論母中關於大師三德的內容，經文都有提到，但安排很不相同。前面已說到第一師德圓滿。說話無稱無譏能令未生信者入於聖教，離諸毀犯，是為第二師德圓滿。第三師德圓滿，又有四種法攝，令已入聖教者正攝受之。第一種便是有利益的秘密語，以如法閑靜的方式教授之，令之遠離相似正法。第二種是於弟子違犯聖教時，以如法苦切語言公開呵擯調伏。第三種是顯示耽嗜五欲的過患，令生厭離，漸次修學，乃至證入第四禪。第四種是令弟子時時聽聞正法，常無懈廢。這是由於修定後，自然而然不會再想攝取其他的東西。
依照經中佛陀教導的原則說話，便是無諍道。佛弟子們忍受大師所見：謂諸法中空無我見。由是因緣，不起邪執，亦不毀壞世俗道理，這是有德弟子第一相。既能忍受大師所見，便能確實修行；大師以四法攝之時，能速斷滅有苦有害之法，能速作證無苦無害之法。此乃有德弟子第二相。經中最後舉須菩提為例，是無諍道的實踐者，並且留下一偈云：
此行真實空
捨此住止息
此偈南傳經文並沒有，論母最後的議論乃依此偈而發，《金剛經》的編造者亦應由此發想。
2017年8月18日 星期五
中阿含163經
本經又名分別六處經，討論的是人類的情感問題。佛陀以為，人的情緒基本還是六處受到不同刺激反應而來。經中除六處外，還說明了六更樂處、十八意行、三十六刀、三意止(論謂不共三種念住)。前面都是為了利他行而說，三意止則是自利行。
三十六刀，依經中所述，乃由六處所生在家的喜、由六處所生出離的喜、由六處所生在家的憂、由六處所生出離的憂、由六處所生在家的捨(平靜)、由六處所生出離的捨(平靜)。這裡面說到出離的憂(renunciation distress)，即經中云：「作是念：『我何時彼處成就遊？謂：處諸聖人成就遊。』是為上具觸願恐怖(熱望解脫)，知苦憂生憂。如是憂，是謂憂依無欲(renunciation distress)。」經中說，「於中，斷彼，成就是者，此何因說」？經中的說明不太清楚，依南傳 MN 137; 譬如，藉著出離的喜，可以捨斷出離的憂，故說「斷彼，成就(如)是(出離的喜)」。最後，能夠藉著出離的平靜，捨斷超越出離的喜。
經中又說，「有捨無量更樂，若干更樂；有捨一更樂，不若干更樂。云何有捨無量更樂，若干更樂」？經中的解釋就更難理解了。南傳經文則說，所謂無量更樂，是種種平靜；譬如，讀書的人能得到種種平靜，聽音樂、練毛筆字、旅遊也可以得到各種平靜。所謂一更樂，則是四無色定，它們的平靜都是單一的。最後應該連這種單一的平靜都超越，「不若干更樂」，這裡佛陀又用了一個難解難譯的詞彙，意思大概是藉由對達到平靜沒有任何企圖心來超越單一的平靜。
論母云：「云何二相應知大師其德圓滿」？以上說的就是第一相，能說一切種究竟出離，令他人悟入諸所有受悉皆是苦及其對治之方。第二相便是不共三種念住，經中謂三意止。若是弟子們不想聽法，佛陀不會在意；有時想聽有時又不聽，佛陀也不在意；弟子們一直用心聽講，佛陀雖然高興，也不影響他的情緒。
經中又提及無量說法當知內，南傳 MN 137 未提，說明如來的四種弟子，論母以二種佛弟子圓滿之相釋之：一者不以理解法義為究意，二者不以修行只有一點成就便喜足。
三十六刀，依經中所述，乃由六處所生在家的喜、由六處所生出離的喜、由六處所生在家的憂、由六處所生出離的憂、由六處所生在家的捨(平靜)、由六處所生出離的捨(平靜)。這裡面說到出離的憂(renunciation distress)，即經中云：「作是念：『我何時彼處成就遊？謂：處諸聖人成就遊。』是為上具觸願恐怖(熱望解脫)，知苦憂生憂。如是憂，是謂憂依無欲(renunciation distress)。」經中說，「於中，斷彼，成就是者，此何因說」？經中的說明不太清楚，依南傳 MN 137; 譬如，藉著出離的喜，可以捨斷出離的憂，故說「斷彼，成就(如)是(出離的喜)」。最後，能夠藉著出離的平靜，捨斷超越出離的喜。
經中又說，「有捨無量更樂，若干更樂；有捨一更樂，不若干更樂。云何有捨無量更樂，若干更樂」？經中的解釋就更難理解了。南傳經文則說，所謂無量更樂，是種種平靜；譬如，讀書的人能得到種種平靜，聽音樂、練毛筆字、旅遊也可以得到各種平靜。所謂一更樂，則是四無色定，它們的平靜都是單一的。最後應該連這種單一的平靜都超越，「不若干更樂」，這裡佛陀又用了一個難解難譯的詞彙，意思大概是藉由對達到平靜沒有任何企圖心來超越單一的平靜。
論母云：「云何二相應知大師其德圓滿」？以上說的就是第一相，能說一切種究竟出離，令他人悟入諸所有受悉皆是苦及其對治之方。第二相便是不共三種念住，經中謂三意止。若是弟子們不想聽法，佛陀不會在意；有時想聽有時又不聽，佛陀也不在意；弟子們一直用心聽講，佛陀雖然高興，也不影響他的情緒。
經中又提及無量說法當知內，南傳 MN 137 未提，說明如來的四種弟子，論母以二種佛弟子圓滿之相釋之：一者不以理解法義為究意，二者不以修行只有一點成就便喜足。
2017年8月17日 星期四
336 ~ 338
此三經分別說明六喜行、六憂行，以及六捨行。
一般在佛經若看到捨字，總是正面的意義居多，但依論母意，在這裡卻是愚昧的現象。論母說道，「於能順喜所緣境界隨順而行」，由五種相深心喜樂：一者不如正理，二者執取其相，三者發生貪欲，四者多起尋思，五者方便求覓。至於能隨順憂及隨順捨所緣境界也一樣，差別只在第三項；順憂者會發生瞋恚，順捨者會發生愚癡。所以不要以為什麼都能捨的人就是有大智慧。若是多起尋思以及方便求覓，便是愚捨，而非慧捨。當發生貪欲及瞋恚時，最常多起尋思，不能好好睡覺。方便求覓大概是想辦法要解決這個問題的意思；譬如，怎樣籌錢得到想要的東西，或是怎樣教訓令人生氣的人。而當發生愚癡時，就會方便求覓，如何才能夠應無所住而生其心。
一般在佛經若看到捨字，總是正面的意義居多，但依論母意，在這裡卻是愚昧的現象。論母說道，「於能順喜所緣境界隨順而行」，由五種相深心喜樂：一者不如正理，二者執取其相，三者發生貪欲，四者多起尋思，五者方便求覓。至於能隨順憂及隨順捨所緣境界也一樣，差別只在第三項；順憂者會發生瞋恚，順捨者會發生愚癡。所以不要以為什麼都能捨的人就是有大智慧。若是多起尋思以及方便求覓，便是愚捨，而非慧捨。當發生貪欲及瞋恚時，最常多起尋思，不能好好睡覺。方便求覓大概是想辦法要解決這個問題的意思；譬如，怎樣籌錢得到想要的東西，或是怎樣教訓令人生氣的人。而當發生愚癡時，就會方便求覓，如何才能夠應無所住而生其心。
2017年8月15日 星期二
335
本經應該是有部對空的詮釋。佛陀說，所謂的空；譬如，眼生時無有來處，滅時無有去處。現代科學告訴我們，傳染病是經由細菌或病毒傳染，因此要隔離帶有病原的人或撲殺病媒。然而，若是繼續探討這些病原是如何產生、第一個病人是從哪裡來，便沒有人能回答。故經云生時無有來處，論母謂諸行生時，無所從來，本無今有，名後際空。至於滅時無有去處，應不待解釋；大部份的人一生最大的疑惑便是不知道錢花到哪裡去了。所謂的靈魂，就和色、聲、香、味、觸、法一般，一旦經過人的感受及詮釋後，就不曉得跑到哪裡去了。論母謂，諸行於正滅時，都無所往積集而住；有已散滅，不待餘因自然滅壞，是名前際空。色、受、想、行、識，剎那生滅，雖暫時可得，然滅後什麼都沒有；譬如日記裡記載的東西都不復記憶，也沒人知道到底有沒有發生過，是名中際空。
論母說，說果報及其受者，或原因及其作者，此四者有時有，有時又好像沒有，這是世俗諦空，非勝義空，也就是經中的俗數法，世人一般所認識的空。若說一切只有因果，但沒有受者及作者，那才就叫作勝義諦空。因為一切法都無作用，無有少法能生少法，諸法只能從眾緣生，是故說言「此有故彼有，此生故彼生」。依照這個原理，來解釋世俗諦空，論母謂假立作用，增一阿含37品7經謂假號因緣；如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。
論母說，說果報及其受者，或原因及其作者，此四者有時有，有時又好像沒有，這是世俗諦空，非勝義空，也就是經中的俗數法，世人一般所認識的空。若說一切只有因果，但沒有受者及作者，那才就叫作勝義諦空。因為一切法都無作用，無有少法能生少法，諸法只能從眾緣生，是故說言「此有故彼有，此生故彼生」。依照這個原理，來解釋世俗諦空，論母謂假立作用，增一阿含37品7經謂假號因緣；如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。
2017年8月12日 星期六
334
「癡求欲，名為愛；愛所作，名為業」，本經雖未見於南傳經藏，但佛陀應該是認同這個說法的。癡者即是無明，因為不如實知今世與來世諸處生起所有過患；譬如，若能知道貪吃的過患，便不會起希求，故此希求稱為癡求。此癡求欲即名為愛，故說無明為愛之因。因為有愛，才會造作諸業。
有因、有緣、有縛法經，是一個無限迴圈。一開始起於眼色等六處起不正思惟，所以不正思惟以六處為因為緣為縛。不正思惟又是無明的因緣及縛，無明則是愛的因緣縛，愛是業的因緣縛。最後，業又成了六處的因緣縛。所以，人的出生乃是乘業而至。
論母又云：「由二因緣後有生起：一後有業，二後有愛。而但說言諸有情類隨業而行，不言隨愛，何以故？」人雖因愛而有煩惱纏，但若不行惡業，不會在惡趣成熟，只會在所造惡業業果成熟時成為助伴。至於對色界及無色界所生的愛，雖是染汙，亦不成引生之因。想要往生善趣還是要修善業；有染汙性質的愛，雖非不善，只能是業果成熟時的助伴。
有因、有緣、有縛法經，是一個無限迴圈。一開始起於眼色等六處起不正思惟，所以不正思惟以六處為因為緣為縛。不正思惟又是無明的因緣及縛，無明則是愛的因緣縛，愛是業的因緣縛。最後，業又成了六處的因緣縛。所以，人的出生乃是乘業而至。
論母又云：「由二因緣後有生起：一後有業，二後有愛。而但說言諸有情類隨業而行，不言隨愛，何以故？」人雖因愛而有煩惱纏，但若不行惡業，不會在惡趣成熟，只會在所造惡業業果成熟時成為助伴。至於對色界及無色界所生的愛，雖是染汙，亦不成引生之因。想要往生善趣還是要修善業；有染汙性質的愛，雖非不善，只能是業果成熟時的助伴。
2017年8月11日 星期五
319 ~ 321
南傳經藏中唯有 319 經。印順以為 320 經用來置入一切有部的一切有義。
319經有：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。 若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」所謂"非其境界"(beyond the range of the six senses and their objects)是指不在感官的範圍內，即十二處以外。經中一切，論母作「一切境」，感官及覺知以外的東西，說的都是多餘，只會增加疑惑。320經中，佛陀說，這十二處就是一切有，但這種說法不太科學；除了人類可以感知的事物，應該還有別的存在，即便知道那些對斷除煩惱沒有幫助。321經說一切法，論母說是染、淨二品一切法，即經中佛陀所說：「眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸、意觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。」
佛陀對一切的看法亦見於 195 & 196 經。南傳 SN 35.23 的註釋書對經中的「一切」頗多著墨，除了經中所定義的，還提出另外三種「一切」。其實，佛陀是個詩人，最接近他口中的「一切」的，應該莊子和陶潛筆下的「大塊」：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死」、「茫茫大塊，悠悠高旻，是生萬物，余得為人」。
319經有：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。 若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」所謂"非其境界"(beyond the range of the six senses and their objects)是指不在感官的範圍內，即十二處以外。經中一切，論母作「一切境」，感官及覺知以外的東西，說的都是多餘，只會增加疑惑。320經中，佛陀說，這十二處就是一切有，但這種說法不太科學；除了人類可以感知的事物，應該還有別的存在，即便知道那些對斷除煩惱沒有幫助。321經說一切法，論母說是染、淨二品一切法，即經中佛陀所說：「眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸、意觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。」
佛陀對一切的看法亦見於 195 & 196 經。南傳 SN 35.23 的註釋書對經中的「一切」頗多著墨，除了經中所定義的，還提出另外三種「一切」。其實，佛陀是個詩人，最接近他口中的「一切」的，應該莊子和陶潛筆下的「大塊」：「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死」、「茫茫大塊，悠悠高旻，是生萬物，余得為人」。
2017年8月9日 星期三
313
學佛的成績如何，有一個簡單的判準，那就是本經佛陀所說的：「眼見色已，覺知色而不覺色貪；我先眼識於色有貪，而今眼識於色無貪如實知。」這包括五官的受用及心理的需求，當然還包括瞋癡二種感受也不再有。以前看到想看的書就想去買回來看，學佛之後就不會了；看到厭惡的事情會生氣，學佛之後就不會了等等。這就是學佛的效果。這個評量標準比入學考試的作文評量標準或者棒球主審決定好壞球的標準還來得精確。
佛陀繼續說：「於意云何？彼於此為有信、有欲、有聞、有行思惟、有審諦忍不？」南傳 SN 35.152 英譯為 are these matters to be perceived by faith, by persuasion, by inclination, by rational speculation, by delight in views and theories? 本經中諸比丘對此問題答言：「如是，世尊」，應該是誤譯。
論母云：由五種相當知涅槃是內證法：謂離信故，乃至離見、審、察、忍故。佛陀說，如實知自己已經沒有貪瞋癡，雖然不能由信仰等手段而見，卻可經由智慧而知。我們常說作事要憑良心，但這往往失於唯心，是很危險的；不過修行的成果沒有其他客觀標準，就是得憑自己的心。幸好修行是自己的事，無關他人。
佛陀繼續說：「於意云何？彼於此為有信、有欲、有聞、有行思惟、有審諦忍不？」南傳 SN 35.152 英譯為 are these matters to be perceived by faith, by persuasion, by inclination, by rational speculation, by delight in views and theories? 本經中諸比丘對此問題答言：「如是，世尊」，應該是誤譯。
論母云：由五種相當知涅槃是內證法：謂離信故，乃至離見、審、察、忍故。佛陀說，如實知自己已經沒有貪瞋癡，雖然不能由信仰等手段而見，卻可經由智慧而知。我們常說作事要憑良心，但這往往失於唯心，是很危險的；不過修行的成果沒有其他客觀標準，就是得憑自己的心。幸好修行是自己的事，無關他人。
2017年8月7日 星期一
312
人總是希望得到肯定的答案；譬如，我怎樣投資才會賺大錢？怎樣吃才會健康？怎麼栽才能有收獲？乃至怎麼修行才能獲致正果？佛陀不這麼思考。他只說與修成正果相違之事便不要做；譬如，煩惱與涅槃相違，是故在六處中找樂子，又歡喜讚歎，便隨著煩惱轉，也隨順後有而轉，這叫作「去涅槃遠」(見上一經論母及南傳 SN 35.95 摩羅迦舅所說偈，本經譯為「永離於涅槃」)。 涅槃又有別名叫作苦邊，苦的邊際（the end of suffering），這應該專指無餘涅槃：不住此身、不住餘身、不住中有。本經中，佛陀對摩羅迦舅所說的偈云：
若汝非於彼 彼亦復非此 亦非兩中間 是則為苦邊
…, there is no you in connection with that. When there is no you in connection with that, there is no you there. When there is no you there, you are neither here nor yonder nor between the two. This, just this, is the end of stress. (南傳 SN 35.95)
論母針對此偈解釋道：若由如是不住煩惱後有苦果（有餘涅槃），即由如是乃至壽盡，既滅沒已，一切餘依都無所有：不住此身、不住餘身、不住中有，證得一切眾苦邊際，當知是名說無餘依涅槃界教。在此之前必須不成煩惱、不住煩惱，則相當於經中佛陀所云：「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量。」有些人看了電影後，會因為看出了什麼而洋洋得意；那麼你就是彼、彼就是你，你就在中間。佛陀說，不必特別說咖啡有果香，咖啡香就是咖啡香。
摩羅迦舅已近命終之年，年輕時很放蕩，老了才想到要修行，所以問了三遍同樣的問題，佛陀都不理他，還說你都快死了來問這個有什麼用？論母說人的念力有三種強因：一者其年少壯，二者前生串習，三者現法數習。前生的事我們無可奈何，如果已經上了年紀，便要比年輕人加倍努力修習，才會有機會證得一切眾苦邊際。
若汝非於彼 彼亦復非此 亦非兩中間 是則為苦邊
…, there is no you in connection with that. When there is no you in connection with that, there is no you there. When there is no you there, you are neither here nor yonder nor between the two. This, just this, is the end of stress. (南傳 SN 35.95)
論母針對此偈解釋道：若由如是不住煩惱後有苦果（有餘涅槃），即由如是乃至壽盡，既滅沒已，一切餘依都無所有：不住此身、不住餘身、不住中有，證得一切眾苦邊際，當知是名說無餘依涅槃界教。在此之前必須不成煩惱、不住煩惱，則相當於經中佛陀所云：「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量。」有些人看了電影後，會因為看出了什麼而洋洋得意；那麼你就是彼、彼就是你，你就在中間。佛陀說，不必特別說咖啡有果香，咖啡香就是咖啡香。
摩羅迦舅已近命終之年，年輕時很放蕩，老了才想到要修行，所以問了三遍同樣的問題，佛陀都不理他，還說你都快死了來問這個有什麼用？論母說人的念力有三種強因：一者其年少壯，二者前生串習，三者現法數習。前生的事我們無可奈何，如果已經上了年紀，便要比年輕人加倍努力修習，才會有機會證得一切眾苦邊際。
2017年8月6日 星期日
311
佛陀的十大弟子之一富樓那要去一個尚未教化的偏僻小國輸盧那傳道，佛陀問他難道不怕危險？不怕輸盧那人粗言惡語？棍棒毆打？刀劍割刺？甚而殺害？富樓那毫不遲疑，因為他認為若是遭殺害則是助他以身殉道，反而應該感激他們。佛陀聽了，頗為贊許。
富樓那當然是深得佛陀的教法才能有這樣的決心。既然五蘊是苦，人生來就是要受苦，那比無意義的活著還要不如，死並不是什麼壞事。又涅槃就幾乎是空，無知無覺，無色無味，但佛陀卻認為這樣比上天堂成仙享受還好。這種生不如死、有不如無的怪異思想，難怪佛陀自己都覺得不可思議。然而，超越死生正是佛法之根本要義，若是沒有任何東西比生命還要珍貴，那麼活著又有什麼意思？
本經所記載的富樓那傳道故事，最後提到他在那裡為五百優婆塞說法，之後在一個雨季於彼處入無餘涅槃。南傳 SN35.88 還說佛弟子們聽聞死訊後跑去問佛陀富樓那死後的歸趣。這個記載與其他傳說又有出入。因為據說佛陀死後，由迦葉所主持的結集即將結束前，富樓那才趕到奔喪，並對結集內容中有關食事的戒律有一些意見，但未被迦葉所採納。
論母解釋富樓那之所以是佛陀弟子中說法第一，因為具備二種特質：一者忍辱，二者柔和。忍辱者，於他怨終無返報；柔和者，心無憤懣，性不惱他。這二種特質得令出家人很快證得沙門義利，讓未信者生淨信，讓已信者更為堅定，是故富樓那能在西方建立興盛的僧團。
富樓那當然是深得佛陀的教法才能有這樣的決心。既然五蘊是苦，人生來就是要受苦，那比無意義的活著還要不如，死並不是什麼壞事。又涅槃就幾乎是空，無知無覺，無色無味，但佛陀卻認為這樣比上天堂成仙享受還好。這種生不如死、有不如無的怪異思想，難怪佛陀自己都覺得不可思議。然而，超越死生正是佛法之根本要義，若是沒有任何東西比生命還要珍貴，那麼活著又有什麼意思？
本經所記載的富樓那傳道故事，最後提到他在那裡為五百優婆塞說法，之後在一個雨季於彼處入無餘涅槃。南傳 SN35.88 還說佛弟子們聽聞死訊後跑去問佛陀富樓那死後的歸趣。這個記載與其他傳說又有出入。因為據說佛陀死後，由迦葉所主持的結集即將結束前，富樓那才趕到奔喪，並對結集內容中有關食事的戒律有一些意見，但未被迦葉所採納。
論母解釋富樓那之所以是佛陀弟子中說法第一，因為具備二種特質：一者忍辱，二者柔和。忍辱者，於他怨終無返報；柔和者，心無憤懣，性不惱他。這二種特質得令出家人很快證得沙門義利，讓未信者生淨信，讓已信者更為堅定，是故富樓那能在西方建立興盛的僧團。
2017年8月5日 星期六
309 & 310
什麼臉友最喜歡 tag 你？即是你的貪愛。一個人即使不再用臉書，但對諸可愛所緣境界仍存貪愛，也不能叫作一一住(南傳 SN 35.63 譯為獨住)，它還是會 tag 你，讓你不得安寧，一直會有通知提醒。若不喜樂、不讚歎、不繫著住、不歡喜、不深樂、不貪愛，雖然臉友無數，仍可謂無第二住(dwell without a second).
論母說，有二個因緣會有臉友 tag 你(有第二住)：一者有愛，二者生起第二自體。有愛不必多作解釋，沒有愛臉友就不會 tag 你；云何生起第二自體？謂喜樂等為集因故，於當來世，生老為根，眾苦生起。因為喜樂等因素，就算你把臉書帳號砍了，過不久會再申請一個，繼續讓臉友 tag 你。
論母說，有二個因緣會有臉友 tag 你(有第二住)：一者有愛，二者生起第二自體。有愛不必多作解釋，沒有愛臉友就不會 tag 你；云何生起第二自體？謂喜樂等為集因故，於當來世，生老為根，眾苦生起。因為喜樂等因素，就算你把臉書帳號砍了，過不久會再申請一個，繼續讓臉友 tag 你。
2017年8月4日 星期五
306 & 307
這二經似乎是為了論母量身打造，南傳經藏中皆無。
有一比丘獨自在靜處中想到，要怎樣才能見法？論母云：「有二法見：一有為法見，二無為法見。」有為法見者，即是諦依處及諦自性皆如實知。無為法見者，即是已得諦善巧，且能藉此善巧之力，於一切諦所依等盡涅槃，深見寂靜，其心趣入，乃至解脫。是以無為法見，是見到涅槃寂靜；有為法見，是瞭解世俗及勝義二諦。
先說世俗諦。如前所說，諦有依處，如草依地而生，諦依處即是名色及人天等有情數物。藉由這些東西又作假想安立，如我、有情(經作眾生那羅)、意生(經作摩㝹闍)、摩納縛迦(經作摩那婆)、養育(經作士入)、補特伽羅(經作福伽羅)、命(經作耆婆)、生(經作禪頭)。知道這些東西都是假想安立，是謂世俗諦。而知道這些東西的依處有無常性，有緣生性，有苦性等，是謂勝義諦。經云：「此諸法皆悉無常、有為、思願緣生；若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。」
有一比丘獨自在靜處中想到，要怎樣才能見法？論母云：「有二法見：一有為法見，二無為法見。」有為法見者，即是諦依處及諦自性皆如實知。無為法見者，即是已得諦善巧，且能藉此善巧之力，於一切諦所依等盡涅槃，深見寂靜，其心趣入，乃至解脫。是以無為法見，是見到涅槃寂靜；有為法見，是瞭解世俗及勝義二諦。
先說世俗諦。如前所說，諦有依處，如草依地而生，諦依處即是名色及人天等有情數物。藉由這些東西又作假想安立，如我、有情(經作眾生那羅)、意生(經作摩㝹闍)、摩納縛迦(經作摩那婆)、養育(經作士入)、補特伽羅(經作福伽羅)、命(經作耆婆)、生(經作禪頭)。知道這些東西都是假想安立，是謂世俗諦。而知道這些東西的依處有無常性，有緣生性，有苦性等，是謂勝義諦。經云：「此諸法皆悉無常、有為、思願緣生；若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。」
2017年8月1日 星期二
305
因為不如實知見，故生染著；染著相應愚闇，顧念結縛其心，當來有五取蘊便會長養。相反的，若能如實知見六分別六入處(大六處)，即不染著、不相雜、不愚闇、不顧念、不繫縛，當來有五取蘊便能損減。知道染著所生所有過患，可以說是正見，接著修習八正道及其餘三十七道品。最後，能知能了名色，能知能斷無明及有愛(craving for becoming)，能知能證明及解脫，能知能修止觀(經文誤作正觀)，也就可以斷愛結縛，正無間等，究竟苦邊。
本經說明了如實知見六處和八正道的關係，論母說的卻完全是另一回事。論母把經文中如實知見的好處說成是成就世間多聞但不定住正法者與得定住正法者之間的差異。譬如，經中說如實知見染著所生過患，可以說是得(八正道的)正見，論母卻說那是心定住正法者五種殊勝的第三種。三十七道品修得圓滿，則是第四種殊勝。第五殊勝便是能攝受勝三摩地及能淨修治毗缽舍那，也就是止觀雙運。這樣的詮釋，不知佛陀看了作何感想。
本經說明了如實知見六處和八正道的關係，論母說的卻完全是另一回事。論母把經文中如實知見的好處說成是成就世間多聞但不定住正法者與得定住正法者之間的差異。譬如，經中說如實知見染著所生過患，可以說是得(八正道的)正見，論母卻說那是心定住正法者五種殊勝的第三種。三十七道品修得圓滿，則是第四種殊勝。第五殊勝便是能攝受勝三摩地及能淨修治毗缽舍那，也就是止觀雙運。這樣的詮釋，不知佛陀看了作何感想。
2017年7月31日 星期一
304
雜阿含經卷第十三 （自304經起。論先釋卷第十三，之後才接卷第十二。卷第十二已是緣起誦，故不應接在卷十一後）
經云：「所以者何？眼生滅故。若眼是我者，我應受生死；是故說眼是我者，是則不然。」論母解釋，這是無我論師三種正所作事的第一種：於苦集諦所攝行，顯了自相及共相。六六法皆有生滅，即是其共相。但這樣還不夠，還要顯示它們的雜染及清淨，是為無我論師第二種正所作事。但是這一部份似乎只有南傳 MN 148 才有提到。論母云：「當知此中於三種受，緣生三種煩惱隨眠未能永斷，於其見道我見隨眠未能除遣，於其修道我慢隨眠未能除遣，於見慢品能起無明亦未永斷，未能生起彼對治明，是故不能作苦邊際。」此段論文，與 MN 148 中所說，「緣眼與色生起眼識，三者的會合而有觸，以觸為緣而有或樂、或苦、或不苦不樂受。當被那樂受接觸時，他歡喜、歡迎、持續固持，則潛伏貪煩惱潛在趨勢。當被苦受接觸時，他悲傷、疲累、悲泣、搥胸號哭，來到迷亂，則潛伏嫌惡煩惱潛在趨勢。當被不苦不樂受接觸時，他不如實了知受的集起、滅沒、樂味、過患、出離，則潛伏無明煩惱潛在趨勢。比丘們！對樂受未捨斷貪煩惱潛在趨勢；對苦受未去除嫌惡煩惱潛在趨勢；對不苦不樂受未根絕無明煩惱潛在趨勢，未捨斷無明；未生起明，而後，當生將達成苦的結束，這是不可能的」，若合符節。
最後，第三種正所作事，顯了無我見能令清淨，似又只有本經才有。不過，論文的部份內容不甚明暸；從經文看，即是要我們如實觀察眼等六六法的運作，都是非我，便可以讓它們清淨，不必點眼藥水便能證得諸聖慧眼。
經云：「所以者何？眼生滅故。若眼是我者，我應受生死；是故說眼是我者，是則不然。」論母解釋，這是無我論師三種正所作事的第一種：於苦集諦所攝行，顯了自相及共相。六六法皆有生滅，即是其共相。但這樣還不夠，還要顯示它們的雜染及清淨，是為無我論師第二種正所作事。但是這一部份似乎只有南傳 MN 148 才有提到。論母云：「當知此中於三種受，緣生三種煩惱隨眠未能永斷，於其見道我見隨眠未能除遣，於其修道我慢隨眠未能除遣，於見慢品能起無明亦未永斷，未能生起彼對治明，是故不能作苦邊際。」此段論文，與 MN 148 中所說，「緣眼與色生起眼識，三者的會合而有觸，以觸為緣而有或樂、或苦、或不苦不樂受。當被那樂受接觸時，他歡喜、歡迎、持續固持，則潛伏貪煩惱潛在趨勢。當被苦受接觸時，他悲傷、疲累、悲泣、搥胸號哭，來到迷亂，則潛伏嫌惡煩惱潛在趨勢。當被不苦不樂受接觸時，他不如實了知受的集起、滅沒、樂味、過患、出離，則潛伏無明煩惱潛在趨勢。比丘們！對樂受未捨斷貪煩惱潛在趨勢；對苦受未去除嫌惡煩惱潛在趨勢；對不苦不樂受未根絕無明煩惱潛在趨勢，未捨斷無明；未生起明，而後，當生將達成苦的結束，這是不可能的」，若合符節。
最後，第三種正所作事，顯了無我見能令清淨，似又只有本經才有。不過，論文的部份內容不甚明暸；從經文看，即是要我們如實觀察眼等六六法的運作，都是非我，便可以讓它們清淨，不必點眼藥水便能證得諸聖慧眼。
2017年7月30日 星期日
282
何謂無上開發聖者之律的諸根？南北傳經文有些出入，但南傳 MN 152 比較符合佛陀一貫的說話風格。修根不是棄背所有境界，眼不見色、耳不聽聲，而是不生貪欲瞋恚雜染，而令煩惱斷。佛陀說，無論遇到可意或不可意的事物，馬上知道那些感受乃是有為的、令人生厭的、緣生的；然而，捨是寂滅勝妙的(勝妙是令人生厭的相反詞)。這麼一想，那些可意不可意的事物馬上煙消雲散，速能安住於捨。就像正常人閉眼張眼或力士彈指一般容易，又如水滴流過蓮葉、口吐舌尖唾沫一般迅速，這便叫作無上開發聖者之律的諸根。已開發的六根清淨，緣於任何境界，想要住厭逆想或不住厭逆想，或者兩者皆無，都能隨心所欲。諸根尚在開發中的修行者，要對自己緣於各種境界產生的爽快及不快，深覺慚恥厭惡。
至於漢譯北傳本經，一開始說的是六根已開發的狀態，而且還用了五寂靜相，說這是「賢聖法律無上修根」。隨後解釋修此根的方法，內容與南傳第一節的說明略同，謂之「賢聖法律為聖弟子修諸根」。最後才說有學弟子怎樣排除不應有的感受，謂之「賢聖法律覺見跡」。
論母一開始解釋什麼叫作「無上善修諸根」，這是專屬佛如來的，而且用了與二乘不共的三種念住(見中阿含163經)；佛陀對於不同品類弟子有五種觀感，因為不受這些觀感染汙，故稱「五轉無上修根」。佛弟子對六境也有類似的五轉，它們有三種對治：悅意的要作無常想，不悅意的修慈心，悅意不悅意的則入無相定，如此便可安住於捨。將已開發的六根稱為已修根(佛陀及無學弟子)，雖有雜染，有可意不可意的感覺，但染汙心不起，稱為善修根，有學的修根弟子稱為正行者。
至於漢譯北傳本經，一開始說的是六根已開發的狀態，而且還用了五寂靜相，說這是「賢聖法律無上修根」。隨後解釋修此根的方法，內容與南傳第一節的說明略同，謂之「賢聖法律為聖弟子修諸根」。最後才說有學弟子怎樣排除不應有的感受，謂之「賢聖法律覺見跡」。
論母一開始解釋什麼叫作「無上善修諸根」，這是專屬佛如來的，而且用了與二乘不共的三種念住(見中阿含163經)；佛陀對於不同品類弟子有五種觀感，因為不受這些觀感染汙，故稱「五轉無上修根」。佛弟子對六境也有類似的五轉，它們有三種對治：悅意的要作無常想，不悅意的修慈心，悅意不悅意的則入無相定，如此便可安住於捨。將已開發的六根稱為已修根(佛陀及無學弟子)，雖有雜染，有可意不可意的感覺，但染汙心不起，稱為善修根，有學的修根弟子稱為正行者。
2017年7月29日 星期六
281
本經尚未於南傳經藏中找到相對應的經。主旨在於，修行要從六根入手(修根修身)，便能避免身、語、意犯下惡行(修戒)，之後便可修四念處及七覺分(修心修慧)，最後能證得明及解脫二果。
本經論母釋文篇幅不少，但愈是這樣，愈有可能是有部刻意置入；然由於自身對於有部理論並未深入，尚難分辨。論母釋云：「為得未得明與解脫，當知略有四種修道：謂修根故，能正修身；修身所引善行修故，能正修戒；修戒所引念住覺支無倒修故，能修心慧。」此中四種修道又皆分為三種：世間修、有學修、無學善淨修。隨後論母解釋經中所謂「適意(論謂可意)不適意、可愛念(論謂所愛)不可愛念」之義。因為這二種原因以及有情之間的恩、怨、情，功德過失相應，而有一向適意、一向不適意、適意不適意等三種差別。緣於此等差別所生惡行能生過患，隨觀此等過患便能遠離，修習身、語、意三妙行。
最後解釋經中所謂「依遠離、依離欲、依滅、捨於進趣」修念覺分等七覺分。剛開始修四念住的人，會先從念覺分發起(異生地)；經常修習四念住的人，便位在有學地；修習已達圓滿，在無學地。修習七覺分，未得斷界，於其斷界正希求時，叫作依遠離；未得無欲界，於無欲界正希求時，叫作依離欲；未得滅界，於其滅界正希求時，叫作依於滅；棄捨下劣(雜染)，廻向勝妙(涅槃)，故名棄捨廻向(捨於進趣)。
本經論母釋文篇幅不少，但愈是這樣，愈有可能是有部刻意置入；然由於自身對於有部理論並未深入，尚難分辨。論母釋云：「為得未得明與解脫，當知略有四種修道：謂修根故，能正修身；修身所引善行修故，能正修戒；修戒所引念住覺支無倒修故，能修心慧。」此中四種修道又皆分為三種：世間修、有學修、無學善淨修。隨後論母解釋經中所謂「適意(論謂可意)不適意、可愛念(論謂所愛)不可愛念」之義。因為這二種原因以及有情之間的恩、怨、情，功德過失相應，而有一向適意、一向不適意、適意不適意等三種差別。緣於此等差別所生惡行能生過患，隨觀此等過患便能遠離，修習身、語、意三妙行。
最後解釋經中所謂「依遠離、依離欲、依滅、捨於進趣」修念覺分等七覺分。剛開始修四念住的人，會先從念覺分發起(異生地)；經常修習四念住的人，便位在有學地；修習已達圓滿，在無學地。修習七覺分，未得斷界，於其斷界正希求時，叫作依遠離；未得無欲界，於無欲界正希求時，叫作依離欲；未得滅界，於其滅界正希求時，叫作依於滅；棄捨下劣(雜染)，廻向勝妙(涅槃)，故名棄捨廻向(捨於進趣)。
2017年7月27日 星期四
2017年7月22日 星期六
279
本經一開始，佛陀即說：「於此六根不調伏(untamed)、不關閉(unguarded)、不守護(unprotected)、不執持(unrestrained)、不修習(南傳經文缺)，於未來世必受苦報。」論母則謂，「於其六根，如前所說五寂靜相不寂靜故，當知攝受三種苦果。」所謂的五寂靜相在209經的論母中解釋道：「唯正勝解(無我勝解)相續轉時，於六境界依止六根，略有五種寂靜妙行：謂深於彼見過患故，名為善調；於不應役諸境界中而不役故，名為善覆；於所應役諸境界中，或於率爾現前境上善住念故，名為善守；一切煩惱皆能斷故，名為善護；已善修習圓滿道故，名為善修。」與本經中的「不調伏、不關閉、不守護、不執持、不修習」相符。至於經中所謂未來世苦報，論母釋為「當來由先數習所引等流不護諸根諸雜染」，攝受此等雜染，亦稱為苦。
五官的感受，適意的和不快的要平等看待。至於意根所能識別到的種種現象概念，不應自己多加解釋分別，譬如小乘或大乘宗教家對佛陀言教的擴大解釋。特別是和家庭生活有關的想法必須完全排除，才能真正放棄世俗生活。
五官的感受，適意的和不快的要平等看待。至於意根所能識別到的種種現象概念，不應自己多加解釋分別，譬如小乘或大乘宗教家對佛陀言教的擴大解釋。特別是和家庭生活有關的想法必須完全排除，才能真正放棄世俗生活。
2017年7月16日 星期日
2017年6月26日 星期一
277
本經佛陀說有不律儀及律儀，南傳 SN 35.97 則說住於放逸及不放逸(dwells in heedlessness and in heedfulness)，論母則謂不守根住及守護根者。不守護根的人於諸境界心多愛染、心多散亂，因之受二種苦：一者粗重所作苦。若依經文，這種苦是由於愛染及散亂的心造成沒有喜樂、沒有寧靜；又因為這樣不一其心(the mind does not become centered)，而有第二種苦，即於諸法中疑惑所作苦。
論母進一步解釋不守根即是未勤修身、未勤修戒奢摩他支，因而身不輕安、心不輕安(第一苦)。缺少輕安，便無法觸證勝三摩地，是故多生疑惑(第二苦)。
論母進一步解釋不守根即是未勤修身、未勤修戒奢摩他支，因而身不輕安、心不輕安(第一苦)。缺少輕安，便無法觸證勝三摩地，是故多生疑惑(第二苦)。
2017年6月7日 星期三
276
本經佛陀自謂老邁，不堪為比丘尼說法，請宿德上座比丘僧輪流為比丘尼說法。輪到難陀，一開始不願意；佛陀親自請他說，他才答應。
本經的主題是能隨順教授教誡的四相。經過四種教授教誡，聽聞者一可得無我智，二可離增上慢，三能超越未來諸苦，四超越現在諸苦。
首先，難陀從六內入處開始，接著六外入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身，說明其為無常，讓比丘尼們得到最初正見清淨，而得無我智。接著用燈光及樹影為例，說明彼非有故，此亦非有；若人身六內入處無餘滅，諸觸受想思愛，亦將隨滅，令比丘尼們得第二正見清淨，離增上慢。三者，以智慧力如屠牛者之利刀為喻，斷除一切結縛、使、煩惱、隨煩惱、纏，而得第三正見清淨，超越未來所有眾苦，經謂「命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世」。最後，佛陀請難陀將所說的，過了一夜，再為比丘尼們重覆講說一遍，令其不起貪瞋癡，修四念住及七覺分，令其欲漏、有漏、無明漏永滅無餘，而得第四正見清淨，超越現法雜染苦住。經謂「若命終時，無有說彼道路所趣，此當知即是苦邊」。
經中又提到了篋毒蛇經(1172經)，有部編經者似對該經特別鍾愛。在修四念住、七覺分之前提到，於五受陰當觀生滅，於六觸入處當觀集滅，未提及緣起法。又第四正見清淨之內容，在第一次教授時皆已提及，但為了顯示貪、瞋、癡不起、顯示善住其心、顯示諸漏永滅，必須再說一次。
本經的主題是能隨順教授教誡的四相。經過四種教授教誡，聽聞者一可得無我智，二可離增上慢，三能超越未來諸苦，四超越現在諸苦。
首先，難陀從六內入處開始，接著六外入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身，說明其為無常，讓比丘尼們得到最初正見清淨，而得無我智。接著用燈光及樹影為例，說明彼非有故，此亦非有；若人身六內入處無餘滅，諸觸受想思愛，亦將隨滅，令比丘尼們得第二正見清淨，離增上慢。三者，以智慧力如屠牛者之利刀為喻，斷除一切結縛、使、煩惱、隨煩惱、纏，而得第三正見清淨，超越未來所有眾苦，經謂「命終之時，不見一結不斷，能使彼還生於此世」。最後，佛陀請難陀將所說的，過了一夜，再為比丘尼們重覆講說一遍，令其不起貪瞋癡，修四念住及七覺分，令其欲漏、有漏、無明漏永滅無餘，而得第四正見清淨，超越現法雜染苦住。經謂「若命終時，無有說彼道路所趣，此當知即是苦邊」。
經中又提到了篋毒蛇經(1172經)，有部編經者似對該經特別鍾愛。在修四念住、七覺分之前提到，於五受陰當觀生滅，於六觸入處當觀集滅，未提及緣起法。又第四正見清淨之內容，在第一次教授時皆已提及，但為了顯示貪、瞋、癡不起、顯示善住其心、顯示諸漏永滅，必須再說一次。
2017年6月3日 星期六
275
初看本經經文，不是很容易理解，然論母解釋，佛陀之所以拿難陀當例子，是因為他的貪是高貴的貪；譬如，端莊淑女、貴婦艷妓、豪宅、超跑、松露、魚子醬等等，都還不能算是上品，必定是要大力康強，端正端嚴，又是很重的愛欲，海枯石爛，至死不渝之類。即便這類的貪行也是由本經三種方法對治，更不必說那些如微薄塵埃的貪行。
對治貪行有何方法？一者密護根門，二者於食知量、減省睡眠、精勤修業，三者最勝正念正知。其中最勝正念正知，除了經中所述覺諸受、諸想、諸覺(尋伺)的生、住、滅，而如正軌守護其心，是謂最勝正念正知；論母把獲得滅盡定如實了知諸受、無相定如實了知諸想、無尋伺如實了知諸覺的生、住、滅，亦名為最勝正念正知。前者的最勝正念正知，是無有放逸凡夫異生至一來果的修行，後者是不還果或阿羅漢的正念正知。
對治貪行有何方法？一者密護根門，二者於食知量、減省睡眠、精勤修業，三者最勝正念正知。其中最勝正念正知，除了經中所述覺諸受、諸想、諸覺(尋伺)的生、住、滅，而如正軌守護其心，是謂最勝正念正知；論母把獲得滅盡定如實了知諸受、無相定如實了知諸想、無尋伺如實了知諸覺的生、住、滅，亦名為最勝正念正知。前者的最勝正念正知，是無有放逸凡夫異生至一來果的修行，後者是不還果或阿羅漢的正念正知。
2017年6月2日 星期五
273
本經亦不見於南傳經藏。
人類不斷找尋自我，不免發生四個疑問：我的本質為何，意義何在？有我之後，此我是否能夠永恆存在？是恆住或是過客，理由何在？真正的我到底存在哪裡？
譬如擊掌才能發聲；眼睛視色，耳朵聞聲，透過大腦解釋，形成視覺聽覺等等，產生感受、想法及思慮，除此之外，「我」不可得。如此形成的我，本體無常，蓋有生必有老死；又以此我為依而生各種行動思想，如幻似燄，既不實在，又能迷亂人心。人生剎那時頃盡朽，來無所從，往無所至；本無今有，有了以後接著便要散滅。由這些現象看來，可以說生身輾轉無常、有因剎那輾轉無常。至於實在的我到底存在哪裡？千古以來，即便所有智者絞盡腦汁，也找不到。於是人類一向只能於空立空。聞聽理解了這個道理，應當歡喜；思慮這個道理，應當等喜；修習了這個道理，應當遍喜。
人類不斷找尋自我，不免發生四個疑問：我的本質為何，意義何在？有我之後，此我是否能夠永恆存在？是恆住或是過客，理由何在？真正的我到底存在哪裡？
譬如擊掌才能發聲；眼睛視色，耳朵聞聲，透過大腦解釋，形成視覺聽覺等等，產生感受、想法及思慮，除此之外，「我」不可得。如此形成的我，本體無常，蓋有生必有老死；又以此我為依而生各種行動思想，如幻似燄，既不實在，又能迷亂人心。人生剎那時頃盡朽，來無所從，往無所至；本無今有，有了以後接著便要散滅。由這些現象看來，可以說生身輾轉無常、有因剎那輾轉無常。至於實在的我到底存在哪裡？千古以來，即便所有智者絞盡腦汁，也找不到。於是人類一向只能於空立空。聞聽理解了這個道理，應當歡喜；思慮這個道理，應當等喜；修習了這個道理，應當遍喜。
2017年6月1日 星期四
2017年5月30日 星期二
1175
本經中的異比丘坐禪時想到一個問題：「比丘云何知，云何見，得見清淨？」("To what extent is a monk's vision said to be well-purified?") 他於是起來，到處去問其他比丘，得到了三個答案：
1. 於六觸入處，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
2. 於六界，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
3. 於五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺。
而南傳 SN 35.204 則有四個答案：
1. 於六觸入處，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
2. 於五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺。
3. 於四大種，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
4. 如實正知，凡是會生起的，必定是要殞滅。
論母則說，有四種能生微妙清淨智見無倒觀門，何等為四：
1. 極精勤觀察苦者，於生受因如實妙智。(六觸)
2. 於依持及所依因如實妙智。(六界)
3. 於住因如實妙智。(六界)
4. 於依、緣、自性、助伴，隨順苦、樂、非苦樂行如實妙智。(五受陰)
括弧內是呂澂的判斷。於六觸入處五轉可觀察到苦的生受因，似乎沒問題。其他論母所提三無倒觀門，則難判斷屬於經中何者，但南北傳相同之處尚有五受陰及四界(六界為四界加上空、識二界)。學者不妨都試著觀察。
這個比丘最後還是去問佛陀。佛陀告訴他，這些答案都沒有錯，只是他們剛好就觀察到那些得到清淨智見。為了除滅比丘的猶豫，論母說可以用二種方法。一者把種種文詞的意義顯示出來，儘管文詞有千百種，但要義並無差別，譬如四種無倒觀門都可得清淨智見。二者開顯聖教中所有要義，譬如本經中佛陀口中的篋毒蛇譬經(1172經)以及本經所說的守護城門。善治(四大所造)人身城門，有賴正見(資糧地)；城內渠道，如內六入處；四方城門，如四識住；四守門者，即四念處；城主為識受陰，二使者為止觀(經誤為正觀，以上為方便地)，使者如實通報如四聖諦(見地)，城主發令後使者還本處如八正道(修地)。
論母復云：「為欲斷滅諸有取識，修循身念，勝奢摩他、毗鉢舍那之所攝受；由此親近修習，勢力發生，如實緣初識住鄰逼現觀，止觀雙行，從此無間，於聖諦中能入現觀。」「如能如實緣初識住，乃至如實緣第四識住，當知亦爾。」四識住如四方城門，四守門者為四念住，依論母之意，四念住之身、受、心、法，即是為了看守色、受、想、行四識住。
1. 於六觸入處，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
2. 於六界，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
3. 於五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺。
而南傳 SN 35.204 則有四個答案：
1. 於六觸入處，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
2. 於五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺。
3. 於四大種，集、滅、味、患、離(五轉)如實正知。
4. 如實正知，凡是會生起的，必定是要殞滅。
論母則說，有四種能生微妙清淨智見無倒觀門，何等為四：
1. 極精勤觀察苦者，於生受因如實妙智。(六觸)
2. 於依持及所依因如實妙智。(六界)
3. 於住因如實妙智。(六界)
4. 於依、緣、自性、助伴，隨順苦、樂、非苦樂行如實妙智。(五受陰)
括弧內是呂澂的判斷。於六觸入處五轉可觀察到苦的生受因，似乎沒問題。其他論母所提三無倒觀門，則難判斷屬於經中何者，但南北傳相同之處尚有五受陰及四界(六界為四界加上空、識二界)。學者不妨都試著觀察。
這個比丘最後還是去問佛陀。佛陀告訴他，這些答案都沒有錯，只是他們剛好就觀察到那些得到清淨智見。為了除滅比丘的猶豫，論母說可以用二種方法。一者把種種文詞的意義顯示出來，儘管文詞有千百種，但要義並無差別，譬如四種無倒觀門都可得清淨智見。二者開顯聖教中所有要義，譬如本經中佛陀口中的篋毒蛇譬經(1172經)以及本經所說的守護城門。善治(四大所造)人身城門，有賴正見(資糧地)；城內渠道，如內六入處；四方城門，如四識住；四守門者，即四念處；城主為識受陰，二使者為止觀(經誤為正觀，以上為方便地)，使者如實通報如四聖諦(見地)，城主發令後使者還本處如八正道(修地)。
論母復云：「為欲斷滅諸有取識，修循身念，勝奢摩他、毗鉢舍那之所攝受；由此親近修習，勢力發生，如實緣初識住鄰逼現觀，止觀雙行，從此無間，於聖諦中能入現觀。」「如能如實緣初識住，乃至如實緣第四識住，當知亦爾。」四識住如四方城門，四守門者為四念住，依論母之意，四念住之身、受、心、法，即是為了看守色、受、想、行四識住。
2017年5月29日 星期一
1174
已見道的修道之人要不著六入處，不著外入處(初著)，不該有喜貪(南傳 SN 35.200 謂漂流木中途沈沒之義)，不該有我是之慢(南傳 SN 35.200 謂漂流木擱淺之義)(四著)，不該與人群雜居，始終相隨(第一邪行)，不該發願以修行帶來未來的福佑，往生善趣(第二邪行)，不該為五欲所牽(南傳經謂捲入漩渦)，或還戒退轉(第三邪行，經謂洄澓)，或為利養犯戒，行惡不善法，螺音狗行，故意扮成佛門中人，公然犯戒，行騙世人(第四邪行，經謂腐敗)。
經中牧牛人在旁邊聽得佛陀說法，便希望佛陀能讓他馬上受戒出家；佛陀要他先把母牛還給主人，即便母牛自己可以回去。舍利弗還有點懷疑牧牛人回去後是否會回來，但佛陀肯定的說，牧牛者不可能還會想在家生受五欲。果然，牧牛人還了牛便就回來受戒出家。也許是因為佛陀知道牧牛者已經見道，而且有很強烈的修道欲望。
論母將佛陀以漂流木作的譬喻和解說釋為比丘會依四著處行四種邪行。顧戀親人等先所捨外事(二著)，希求利養恭敬(三著)，雖不見於經中，但可由經義引申。四著則指已見道，卻不修道，猶有部份貪愛隨逐，主因便是尚有我慢未盡。因為不能修道，第一及第二邪行乃由初著處引起，第三邪行由第二著處引起，第四邪行由第三著處引起。修道之路由六處始；一步一步的走向腐敗之路，也還由六處開始。
經中牧牛人在旁邊聽得佛陀說法，便希望佛陀能讓他馬上受戒出家；佛陀要他先把母牛還給主人，即便母牛自己可以回去。舍利弗還有點懷疑牧牛人回去後是否會回來，但佛陀肯定的說，牧牛者不可能還會想在家生受五欲。果然，牧牛人還了牛便就回來受戒出家。也許是因為佛陀知道牧牛者已經見道，而且有很強烈的修道欲望。
論母將佛陀以漂流木作的譬喻和解說釋為比丘會依四著處行四種邪行。顧戀親人等先所捨外事(二著)，希求利養恭敬(三著)，雖不見於經中，但可由經義引申。四著則指已見道，卻不修道，猶有部份貪愛隨逐，主因便是尚有我慢未盡。因為不能修道，第一及第二邪行乃由初著處引起，第三邪行由第二著處引起，第四邪行由第三著處引起。修道之路由六處始；一步一步的走向腐敗之路，也還由六處開始。
2017年5月28日 星期日
1173
修行一開始要見五欲如避火坑，入聚落如入棘林。到了一定程度，心就會像恆河的水一樣，一直往東流，就算有什麼阻力也無法截斷，令其往西。偶爾因為失念，而有微劣煩惱纏，也會像水滴在燒熱的鍋子上，馬上就蒸發了。
論母依經文內容，說明與之相違的七種因緣，可使已出家的人退捨正所修學，破戒還俗。一者不能如實了知一切苦法五轉，經謂集、滅、味、患、離。二者對於入定妙欲，不能觀其過患。三者於行時住時非理尋思(不能逆防逆知，如入棘林，正念而行，而為利刺傷聖法律)。四者因怖畏而聽從，或因親愛而隨從。五者於境界或隨順貪、或隨順瞋、或隨順癡，發起猛利諸煩惱纏(經謂長養欲、長養恚、長養癡)。六者於彼心相續中常有隨縛。七者自以為瞭解到某種佛法(下劣勝解)，說到底是仍對世間尚有顧戀，所以不能趣入出離心(向於離欲)、遠離心(向於遠離)、涅槃心(向於涅槃)。於一切順諸漏法(有漏處)，心不寂靜。所謂順漏法，意為非理作意及其作意之所緣境。
論母依經文內容，說明與之相違的七種因緣，可使已出家的人退捨正所修學，破戒還俗。一者不能如實了知一切苦法五轉，經謂集、滅、味、患、離。二者對於入定妙欲，不能觀其過患。三者於行時住時非理尋思(不能逆防逆知，如入棘林，正念而行，而為利刺傷聖法律)。四者因怖畏而聽從，或因親愛而隨從。五者於境界或隨順貪、或隨順瞋、或隨順癡，發起猛利諸煩惱纏(經謂長養欲、長養恚、長養癡)。六者於彼心相續中常有隨縛。七者自以為瞭解到某種佛法(下劣勝解)，說到底是仍對世間尚有顧戀，所以不能趣入出離心(向於離欲)、遠離心(向於遠離)、涅槃心(向於涅槃)。於一切順諸漏法(有漏處)，心不寂靜。所謂順漏法，意為非理作意及其作意之所緣境。
2017年5月27日 星期六
1172
本經佛陀用簡單的譬喻說明了他的課程大綱。所有的物質有如毒蛇，裝蛇的篋籃即是五尺之軀，五取蘊有如殺人越貨的強盜，強盜的內應是愛喜，內六入處是空聚落，外六入處是搶劫村落的盜賊，湍流是欲、有、見、無明四種暴流，大河是欲、色、無色三種愛，此岸是有身(自我認同)，彼岸是涅槃，以手足划水是勇猛精進，渡河之舟是八正道。可見要渡河到彼岸不見得要用到甚深的緣起法。
論母說，組成人類的物質是現法過患，若各種元素不調和，便有病苦。五取蘊是後法過患，諸行無常，能作能往，然多半趣惡。現在產生喜貪(愛喜)，能引現法後法老死，則是「現法後法過患」。發現這三種過患後，精進修行乃致入聖諦現觀，又發現內外六處皆空(經謂內空外賊)，隨之斷諸境界所生諸煩惱纏及有餘殘煩惱隨眠與貪愛隨眠。
論母說，組成人類的物質是現法過患，若各種元素不調和，便有病苦。五取蘊是後法過患，諸行無常，能作能往，然多半趣惡。現在產生喜貪(愛喜)，能引現法後法老死，則是「現法後法過患」。發現這三種過患後，精進修行乃致入聖諦現觀，又發現內外六處皆空(經謂內空外賊)，隨之斷諸境界所生諸煩惱纏及有餘殘煩惱隨眠與貪愛隨眠。
2017年5月26日 星期五
1170 & 1171
1170經中，佛陀解釋何謂律儀，何謂不律儀(lack of restraint)。雖與前經論母所釋略同，但非特指修行的人，律儀也沒有分成三品。不自制(不律儀)的人就好像身上長了膿瘡，接觸到了喜歡或者厭惡的東西就會更加痛苦。
1171經中，佛陀以六種不同動物來比喻人的六種感知。如果把這六種動物綁在一起，便看哪一種動物最為有力，其他動物就會被它拖著走；有些人對聲音特別敏銳，便會追求音樂；而有些人的舌頭特別敏銳，就會追求美食。但如果把它們繫在一根柱子上，就好像身念處的修行，六根便不能隨其嗜欲而往。
南傳 SN 35.206 將二經編在一起，並說沒有綁在柱子是不律儀，有綁柱子的是律儀。論母也是二經一道解釋。首先解釋什麼叫作「受眾苦」，包括後法苦及現法苦。後法苦指的是經中因為不護諸根，膿瘡被蘆荻叢劃破的苦；現法苦指的是因為不自制而受責備的苦，此苦只有南傳經文才有提及。接著以行相來解釋非律儀，即如六種動物往牠們喜歡的地方跑的樣子，違背思擇及修習二力的對治。律儀修得圓滿又分三種因緣解釋，對應前所說的三品。這裡卻把只繫在一起，但沒有繫柱子，是用來測試神力相應聞慧是否自在給力。若是不給力，便加強如理作意思慧，並修習循身正念，直到神力自在給力，蟲獸相似六根乖乖聽話為止。
1171經中，佛陀以六種不同動物來比喻人的六種感知。如果把這六種動物綁在一起，便看哪一種動物最為有力，其他動物就會被它拖著走；有些人對聲音特別敏銳，便會追求音樂；而有些人的舌頭特別敏銳，就會追求美食。但如果把它們繫在一根柱子上，就好像身念處的修行，六根便不能隨其嗜欲而往。
南傳 SN 35.206 將二經編在一起，並說沒有綁在柱子是不律儀，有綁柱子的是律儀。論母也是二經一道解釋。首先解釋什麼叫作「受眾苦」，包括後法苦及現法苦。後法苦指的是經中因為不護諸根，膿瘡被蘆荻叢劃破的苦；現法苦指的是因為不自制而受責備的苦，此苦只有南傳經文才有提及。接著以行相來解釋非律儀，即如六種動物往牠們喜歡的地方跑的樣子，違背思擇及修習二力的對治。律儀修得圓滿又分三種因緣解釋，對應前所說的三品。這裡卻把只繫在一起，但沒有繫柱子，是用來測試神力相應聞慧是否自在給力。若是不給力，便加強如理作意思慧，並修習循身正念，直到神力自在給力，蟲獸相似六根乖乖聽話為止。
2017年5月23日 星期二
1169
我們守護六觸入處要像農夫守護稻田一樣，不可讓牛隻跑進來吃稻苗；一旦放逸，牛就會跑進田來。被多次驅打趕跑的牛，便不敢再跑進來；人也是一樣，若心若意若識，從六觸入處收回安住，幾次之後，便不會再散動不安。
本經論母釐清很多名詞間的關係。聽聞正法後，如理作意，正修所緣境界的人，就好像庄稼人播種一樣，生起善根良苗；但若放逸，由於未能修習對治欲貪之法，便會放牛進入境界田，損壞善根苗稼，這就叫作非律儀。至於律儀，則分軟、中、上世間及有學、無學律儀。
軟世間律儀，是指見到能引起貪欲的事物，能自攝歛，但未能觀所有過患，令不再起。可以觀所有過患令不再起的，便是中世間律儀，如經中不敢再進田裡的牛。此後開始學習禪定，獲得四種作意所攝九相心住(詳見瑜伽師地論卷第三十)。到這裡算是從農夫變成國王，可以享受奢摩他品心一境性的勝妙諸受，如經中國王聽到的美妙琴聲。但是這樣的琴聲仍是緣生無常，需要有琴及樂師才能產生，藉著毗鉢舍那品心一境性觀察到這個道理便能真正離欲，是為上品世間律儀。永斷見道所斷煩惱，便能獲得有學律儀；永斷修道所斷煩惱，便能獲得無學律儀。軟中二品世間律儀當屬有學律儀，上品世間律儀則屬無學律儀。
瑜伽師地論卷第三十論及三摩地，說它又名善的心一境性，分為奢摩他品及毗鉢舍那品二種，前者即是九相心住心一境性，後者則是四種慧行心一境性(正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察)。奢摩他品三摩地比較像是工匠的專心一致，又如照譜練琴；毗鉢舍那則進階到大師級的專心一致，可以隨心所欲的即興演奏。一般又將前者譯為止，後者譯為觀。然而，奢摩他並非沒有觀，譬如古文觀止，必先觀才能止；毗鉢舍那並非沒有止，因為止是觀的根基。
本經論母釐清很多名詞間的關係。聽聞正法後，如理作意，正修所緣境界的人，就好像庄稼人播種一樣，生起善根良苗；但若放逸，由於未能修習對治欲貪之法，便會放牛進入境界田，損壞善根苗稼，這就叫作非律儀。至於律儀，則分軟、中、上世間及有學、無學律儀。
軟世間律儀，是指見到能引起貪欲的事物，能自攝歛，但未能觀所有過患，令不再起。可以觀所有過患令不再起的，便是中世間律儀，如經中不敢再進田裡的牛。此後開始學習禪定，獲得四種作意所攝九相心住(詳見瑜伽師地論卷第三十)。到這裡算是從農夫變成國王，可以享受奢摩他品心一境性的勝妙諸受，如經中國王聽到的美妙琴聲。但是這樣的琴聲仍是緣生無常，需要有琴及樂師才能產生，藉著毗鉢舍那品心一境性觀察到這個道理便能真正離欲，是為上品世間律儀。永斷見道所斷煩惱，便能獲得有學律儀；永斷修道所斷煩惱，便能獲得無學律儀。軟中二品世間律儀當屬有學律儀，上品世間律儀則屬無學律儀。
瑜伽師地論卷第三十論及三摩地，說它又名善的心一境性，分為奢摩他品及毗鉢舍那品二種，前者即是九相心住心一境性，後者則是四種慧行心一境性(正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察)。奢摩他品三摩地比較像是工匠的專心一致，又如照譜練琴；毗鉢舍那則進階到大師級的專心一致，可以隨心所欲的即興演奏。一般又將前者譯為止，後者譯為觀。然而，奢摩他並非沒有觀，譬如古文觀止，必先觀才能止；毗鉢舍那並非沒有止，因為止是觀的根基。
2017年5月22日 星期一
1167
所謂密護根門，或由本經經末之偈而來。偈云：「龜蟲畏野干，藏六於殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想，不依不怖彼，覆心勿言說。」通常龜縮是一種膽小怕事的比喻，但佛陀卻要我們學習烏龜守護自己的方法，免受六境誘惑，讓魔波旬無機可乘。南傳 SN 35.199 本偈英譯為：
Like a tortoise with its limbs withdrawn in its shell, so the monk, the thoughts of the heart. Not dependent, harming no others, totally unbound, he would berate no one.
本經論母多依偈文的內容解釋。比丘若安住空閑，卻有勝妙境相出現，便是不好的東西要來干擾(魔品類所作)。此時要以九相安住其心(比丘善攝心)，從諸境界相應尋思，攝心令住，無容尋思隨一更起(密藏諸覺想)。不依，論母釋為於可愛事終不依止諸欲尋思而有所作。harming no others(不怖彼), totally unbound, 論母釋為於恚尋思及害尋思亦能遠離，淨修其心，於現法中能得涅槃。he would berate no one, 論母則釋為，得涅槃已，終不共他諍競而住，謂諸諍競，於佛聖法毘奈耶中，極作衰損。如是愚癡所生尋思，亦不尋思，如餘外道。
九住心相多次出現在論母中，根據呂澂＜六門教授習定論＞一文，住心有種種差別，這些差別係準據《阿含經》而說，屬六門教授中的第三門本依七義中的第三義。
一堅執二正流
三覆審四轉得
五歡喜六對治
七惑息八加行
九則任運不散
如是為九住相
Like a tortoise with its limbs withdrawn in its shell, so the monk, the thoughts of the heart. Not dependent, harming no others, totally unbound, he would berate no one.
本經論母多依偈文的內容解釋。比丘若安住空閑，卻有勝妙境相出現，便是不好的東西要來干擾(魔品類所作)。此時要以九相安住其心(比丘善攝心)，從諸境界相應尋思，攝心令住，無容尋思隨一更起(密藏諸覺想)。不依，論母釋為於可愛事終不依止諸欲尋思而有所作。harming no others(不怖彼), totally unbound, 論母釋為於恚尋思及害尋思亦能遠離，淨修其心，於現法中能得涅槃。he would berate no one, 論母則釋為，得涅槃已，終不共他諍競而住，謂諸諍競，於佛聖法毘奈耶中，極作衰損。如是愚癡所生尋思，亦不尋思，如餘外道。
九住心相多次出現在論母中，根據呂澂＜六門教授習定論＞一文，住心有種種差別，這些差別係準據《阿含經》而說，屬六門教授中的第三門本依七義中的第三義。
一堅執二正流
三覆審四轉得
五歡喜六對治
七惑息八加行
九則任運不散
如是為九住相
2017年5月21日 星期日
1165
本經中，婆蹉國王詢問尊者賓頭盧，何以那些剛出家的年少比丘能夠安於清淨的生活，不去尋求感官刺激？尊者賓頭盧答道，這是因為佛陀曾對他們說，見到年長的女性就將他當作自己母親看待，年紀相仿的便當自己姐妹，年幼的便當自己女兒。論母解釋這叫作思惟不應行想。婆蹉國王又問，如果有時候連這樣想還是有慾念怎麼辦？尊者賓頭盧答道，這個時候就要這麼想，此身從足至頂，骨幹肉塗，覆以薄皮，種種不淨充滿其中，周遍觀察：髮、毛、爪、齒、塵垢、流唌、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生藏、熟藏，胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰癊、膿、血、腦汁、屎、溺。論母解釋這叫作思惟極不淨想。婆蹉國王又問，對那些有道行的人來說，這也許不難，但對剛出家的年少比丘，是否還有其他方法？
此時便要善護根門，尊者賓頭盧說。眼睛見到什麼，別去想它的形像和細節；若不如此攝斂眼根，則世間貪憂、惡不善法，便會流入我們心中。其他諸根也是一樣。論母解釋這叫作密護一切根門。內容有三：不讓女子觸摸身體，名善護身；不觀不聽不憶念女子，名善守根；設若見到聽到想到女子，可以隨即長時攝受正念，以猛利慧深見其過，名善住念。
如何對治欲貪？最好的方法就是時常想到欲貪對象的過患。譬如，吃了這東西有什麼後果，是不是會變胖，是不是會造成他人及自己日後的痛苦。如此便能讓心迴轉，欲貪不能遮蔽其心。一切眾生皆有佛性，這是不可能的。嗜慾愈深者，其天機便愈淺；慾念增一分，佛性便減一分。這一頓飯還沒吃完就在想下一頓要吃什麼的人，我無法在他身上找到佛性。邪淫而不知己過，了無慚愧地為自己辯護，佛陀也會斷定其無藥可救。
此時便要善護根門，尊者賓頭盧說。眼睛見到什麼，別去想它的形像和細節；若不如此攝斂眼根，則世間貪憂、惡不善法，便會流入我們心中。其他諸根也是一樣。論母解釋這叫作密護一切根門。內容有三：不讓女子觸摸身體，名善護身；不觀不聽不憶念女子，名善守根；設若見到聽到想到女子，可以隨即長時攝受正念，以猛利慧深見其過，名善住念。
如何對治欲貪？最好的方法就是時常想到欲貪對象的過患。譬如，吃了這東西有什麼後果，是不是會變胖，是不是會造成他人及自己日後的痛苦。如此便能讓心迴轉，欲貪不能遮蔽其心。一切眾生皆有佛性，這是不可能的。嗜慾愈深者，其天機便愈淺；慾念增一分，佛性便減一分。這一頓飯還沒吃完就在想下一頓要吃什麼的人，我無法在他身上找到佛性。邪淫而不知己過，了無慚愧地為自己辯護，佛陀也會斷定其無藥可救。
1164
雜阿含經卷第四十三 （接第九卷，自1164經起。原第十卷被編在第1卷後）
南傳《經集》中的＜彼岸道品＞放在最後，是進階版的FAQs，因為來問問題的人都已經有相當的禪定基礎，一經佛陀開剖，16個學員當中，除了一個證得不還果，其餘的15個馬上成了阿羅漢。本經引用了低舍彌德勒所問的：
誰於世滿足？誰無有動搖？
誰了知二邊？於中永無著？
云何大丈夫？超出縫紩憂？
佛陀答道：
欲中具梵行，離渴有正念，覺知煩惱滅，彼人無動搖。
若知二邊者，於中永無著，說名大丈夫；
不顧於五欲，無有煩惱鎖，超出縫紩憂。
本經中眾比丘閒來無事，便討論這個問答中的兩邊及中間到底是指什麼，縫紩又是什麼。如何才能「思以智知，以了了；智所知，了所了」。比丘們提出了五種可能，並沒有結論，便去找佛陀問個究竟。佛陀說，你們說的都沒有錯(善能悟入意趣)，但我當時在說這段話時，心裡所想的則是，觸是一邊，觸集是一邊，受是其中(南傳 AN6.61則謂觸滅在中間)，渴愛是縫紩，渴愛將兩邊縫在一起而後再生。遍知了這個道理，體會了這個道理(思以智知，以了了；智所知，了所了)，能作苦邊，脫於苦。
佛陀口中所說的有餘經，或謂之「不了義經」。 論母說，能辯釋真實義，故能正記別及善宣說佛陀法教，此有二種特徵，一者能悟入佛陀所說意趣，二者不違法性而為種種不同根性的人說法。早期解釋佛經的論書，為了避免遺漏，會不厭其煩的將字詞各種可能的解釋都羅列進去。譬如闡釋＜彼岸道品＞的＜小義釋＞在解釋二邊時，便將比丘們所說的五種也放進去。
南傳《經集》中的＜彼岸道品＞放在最後，是進階版的FAQs，因為來問問題的人都已經有相當的禪定基礎，一經佛陀開剖，16個學員當中，除了一個證得不還果，其餘的15個馬上成了阿羅漢。本經引用了低舍彌德勒所問的：
誰於世滿足？誰無有動搖？
誰了知二邊？於中永無著？
云何大丈夫？超出縫紩憂？
佛陀答道：
欲中具梵行，離渴有正念，覺知煩惱滅，彼人無動搖。
若知二邊者，於中永無著，說名大丈夫；
不顧於五欲，無有煩惱鎖，超出縫紩憂。
本經中眾比丘閒來無事，便討論這個問答中的兩邊及中間到底是指什麼，縫紩又是什麼。如何才能「思以智知，以了了；智所知，了所了」。比丘們提出了五種可能，並沒有結論，便去找佛陀問個究竟。佛陀說，你們說的都沒有錯(善能悟入意趣)，但我當時在說這段話時，心裡所想的則是，觸是一邊，觸集是一邊，受是其中(南傳 AN6.61則謂觸滅在中間)，渴愛是縫紩，渴愛將兩邊縫在一起而後再生。遍知了這個道理，體會了這個道理(思以智知，以了了；智所知，了所了)，能作苦邊，脫於苦。
佛陀口中所說的有餘經，或謂之「不了義經」。 論母說，能辯釋真實義，故能正記別及善宣說佛陀法教，此有二種特徵，一者能悟入佛陀所說意趣，二者不違法性而為種種不同根性的人說法。早期解釋佛經的論書，為了避免遺漏，會不厭其煩的將字詞各種可能的解釋都羅列進去。譬如闡釋＜彼岸道品＞的＜小義釋＞在解釋二邊時，便將比丘們所說的五種也放進去。
2017年5月17日 星期三
255
迦旃延說，「云何不守護門」？「眼見色已，於可念色而起緣著，不可念色而起瞋恚，不住身念處故，於(無學)心解脫、慧解脫無如實知，於彼起種種惡不善法，不得無餘滅盡，於心解脫、慧解脫妨礙，不得滿足；(有學)心解脫、慧解脫不滿故，身滿惡行(所有粗重)，不得休息，心不寂靜；以不寂靜故(念不成就)，於其根門則不調伏，不守護，不修習。」論母根據此段逐句釋為：於色、聲、香、味、觸、法等諸境界，不能如理作意思惟，故為貪欲纏及瞋恚纏所纏縛。再者，不能隨念諸境界的過患，或有隨念卻不善修習，即為纏所覆蔽，更不用說要制伏。歸納不能密護根門有三個原因，一由纏故，二由未善思擇，三由未善修習。
迦旃延於經中所誦之偈即已說明，就算僅根據古婆羅門的吠陀法典而修行，也很接近佛陀所說的法。252經論母提到的「粗善守根相」，應該相當於此處迦旃延說的「初門善調伏守護修習」。若只是背誦經文，卻沒有照著去修習，則和作夢中了樂透一樣。
迦旃延於經中所誦之偈即已說明，就算僅根據古婆羅門的吠陀法典而修行，也很接近佛陀所說的法。252經論母提到的「粗善守根相」，應該相當於此處迦旃延說的「初門善調伏守護修習」。若只是背誦經文，卻沒有照著去修習，則和作夢中了樂透一樣。
2017年5月12日 星期五
254
依據本經，修行的人真正解脫成為阿羅漢後，便會致力於六種工作：
1. 出離 renunciation (離欲解脫，增上戒學所依)
2. 無惱 non-afflictiveness (離恚解脫，增上戒學所依)
3. 遠離 seclusion (遠離解脫，增上心學所依)
4. 愛盡 ending of craving （愛盡解脫，當來後有因斷，增上慧學所依）
5. 取盡 ending of clinging （諸取解脫，現法境界諸雜染斷，增上慧學所依）
6. 心無忘失 non-deludedness （心不忘念解脫，能斷煩惱及煩惱斷，增上慧學所依）
出離也就是無欲無求，但不是依賴信念而無所求(第一種補特伽羅)，而是真的無欲。無惱也就是不生氣，但不是為了守戒律(第二種補特伽羅)，而是真的不覺得有什麼可生氣的。遠離就是獨居，不是為了名聲利養(第三種補特伽羅)，而是因為已經沒有了貪瞋癡(第四種補特伽羅)。也因為貪瞋癡盡，所以才能愛盡、取盡、心無忘失(第五種補特伽羅)。真正解脫的人的心情不因六處的感受而有動搖，所以不必依賴信念而離欲、不必依靠持戒而離瞋、心裡就自然會想要離人群遠遠的。前三種補特伽羅雖有勝解，但未決定將來是否可以做到棄捨一切。第四種補特伽羅因為慧力不足，會因眼前的勝妙境界而忘失正念。
這也可以用來分別是否真的證得阿羅漢，只是外人很難從一個人的言行看出，所以論母說這是用來「記別自己所證差別」。這個自我評斷的標準，由佛陀弟子中精進第一的二十億耳所提出，並得佛陀認可。佛陀說：「善心解脫者，應如是記說，如二十億耳，以智記說，亦不自舉，亦不下他，正說其義；非如增上慢者，不得其義而自稱歎得過人法，自取損減。」
二十億耳是名符其實的富二代，出生時腳底板長了尺餘的金毛，所以從未踩到土地。出家後精勤修習經行，不但把足毛磨光了，腳底還流血，但終究未得解脫，於是心生還俗的念頭。佛陀把他叫來，問知他在家時曾學習音律，便說：「絃急則聲不合韻，絃緩則調不和雅；非急非緩，其聲乃和。夫修行者亦然，急則身疲心怠，緩則情舒志逸。」二十億耳受此開導，很快就證得了阿羅漢果。
在巴利文中，沙門 samana 這個字即是源自 sama(on pitch, 不走調) ；samañña, — "evenness," 合調子，合乎善及適當，不為已甚，則為沙門的德性。不通音律如我者，或者只能以不走味的咖啡相況之。論母以四相來說明何謂正發精進：一者平等，不極掉舉，亦不極下，虛棄身命(平等修習攝受)；二者不生憍慢(莫著)；三者不因精進觸證之樂有所愛味，因而放逸(莫放逸)；四者於精進平等之相善攝受，無有退失(莫取相；南傳AN6.55 則說，諸根平等，而後取相)。
1. 出離 renunciation (離欲解脫，增上戒學所依)
2. 無惱 non-afflictiveness (離恚解脫，增上戒學所依)
3. 遠離 seclusion (遠離解脫，增上心學所依)
4. 愛盡 ending of craving （愛盡解脫，當來後有因斷，增上慧學所依）
5. 取盡 ending of clinging （諸取解脫，現法境界諸雜染斷，增上慧學所依）
6. 心無忘失 non-deludedness （心不忘念解脫，能斷煩惱及煩惱斷，增上慧學所依）
出離也就是無欲無求，但不是依賴信念而無所求(第一種補特伽羅)，而是真的無欲。無惱也就是不生氣，但不是為了守戒律(第二種補特伽羅)，而是真的不覺得有什麼可生氣的。遠離就是獨居，不是為了名聲利養(第三種補特伽羅)，而是因為已經沒有了貪瞋癡(第四種補特伽羅)。也因為貪瞋癡盡，所以才能愛盡、取盡、心無忘失(第五種補特伽羅)。真正解脫的人的心情不因六處的感受而有動搖，所以不必依賴信念而離欲、不必依靠持戒而離瞋、心裡就自然會想要離人群遠遠的。前三種補特伽羅雖有勝解，但未決定將來是否可以做到棄捨一切。第四種補特伽羅因為慧力不足，會因眼前的勝妙境界而忘失正念。
這也可以用來分別是否真的證得阿羅漢，只是外人很難從一個人的言行看出，所以論母說這是用來「記別自己所證差別」。這個自我評斷的標準，由佛陀弟子中精進第一的二十億耳所提出，並得佛陀認可。佛陀說：「善心解脫者，應如是記說，如二十億耳，以智記說，亦不自舉，亦不下他，正說其義；非如增上慢者，不得其義而自稱歎得過人法，自取損減。」
二十億耳是名符其實的富二代，出生時腳底板長了尺餘的金毛，所以從未踩到土地。出家後精勤修習經行，不但把足毛磨光了，腳底還流血，但終究未得解脫，於是心生還俗的念頭。佛陀把他叫來，問知他在家時曾學習音律，便說：「絃急則聲不合韻，絃緩則調不和雅；非急非緩，其聲乃和。夫修行者亦然，急則身疲心怠，緩則情舒志逸。」二十億耳受此開導，很快就證得了阿羅漢果。
在巴利文中，沙門 samana 這個字即是源自 sama(on pitch, 不走調) ；samañña, — "evenness," 合調子，合乎善及適當，不為已甚，則為沙門的德性。不通音律如我者，或者只能以不走味的咖啡相況之。論母以四相來說明何謂正發精進：一者平等，不極掉舉，亦不極下，虛棄身命(平等修習攝受)；二者不生憍慢(莫著)；三者不因精進觸證之樂有所愛味，因而放逸(莫放逸)；四者於精進平等之相善攝受，無有退失(莫取相；南傳AN6.55 則說，諸根平等，而後取相)。
253
本經的優陀夷說阿羅訶認為，人非一向自作自受，所有苦樂之受都要有觸為其因緣（這裡的阿羅訶即阿羅漢，有可能指佛陀）。論母並依經文說明四種苦樂邪論(自作，他作，自他作，非自非他作)如何產生。然若比對南傳SN35.133，婆羅門尼的問題只問苦樂受如何安立，並未提及是否自作自受或是他力安排。這牽涉到更核心的人生問題。
人類是否有自由意志？還是說人在清醒時的所作所為並不受控制，有如作夢一樣？佛教說一切是因緣和合而成，然後又強調無我，乍看之下並不相信自由意志；實際上自由意志是人類唯一異於禽獸而可趨向聖道的因素，沒有自由意志，就不可能藉著修行洗淨宿世的塵垢，消滅今生的煩惱。
無論在夢境或清醒時幹下惡行的人，都是活得渾渾噩噩的人；《清淨道論》曾經提到有些定的業處，其修行的功德就是睡得安穩，不會作惡夢。經集小品婆羅門法經更提到比佛陀更早的古婆羅門法，有道的婆羅門連作夢也不性交。伏爾泰說：「如果上帝不存在，我們就必須發明上帝，因為相信有上帝是維持法律與社會秩序不可或缺的。」自由意志也是如此，如果認為人類沒有自由意志，那麼連續殺人犯就可以解釋為他們都在作夢，而非有意犯下惡行。
那些為惡的人，即使清醒時也像在作夢一樣；而心地清淨的人，睡覺時也能為善。459經的論母說，「如來有二甚希奇法，一者顯示一切諸法皆無有我，二者顯示一切有情自作他作，皆無失壞。」佛陀說，一個可以隨自己的意思前進後退的人，怎麼可以說「沒有自作者，沒有他作者」？佛陀認為，我們這個五蘊和合之身，雖然組成它的精神物質元素都是無常、苦、非我，仍存有一個自由意志是可以被察覺得到的。佛陀對來問道的婆羅門說，若有持非自作亦非他作論者，我不會和他見面說話。你今天自己來見我，卻說我非自作亦非他作。這樣的見面對話沒有意義。
今日所受的苦樂之果，或許有宿業之因或其他自身無法掌握的因素，但因為有自由意志，人類有機會可以解脫眾苦。我雖無法體會人類所有可能的苦痛，但唯有相信自由意志的存在，人才有走出傷痛的可能。
經中，婆羅門尼三次請優陀夷來，但優陀夷僉不說法即離去。經其年少弟子提醒，換下華麗的衣服，改坐卑床，恭敬請問，優陀夷方開始說法。這是對佛法的禮敬，是說法者應有的態度，非聽法者對自己不敬而不說。
2017年5月10日 星期三
252
本經內容前半段相當於南傳SN 35.69，後半段相當於 AN 4.67。優波先那被毒蛇咬傷，但卻神色不變，請其他比丘將他的身體搬到室外。舍利弗看到這個情形，動問為何優波先那色貌諸根與平常沒有兩樣，卻說自己中了蛇毒。優波先那回道，因為他已經不認為六處是屬於自己，是故色貌諸根不受蛇毒影響。論母云：「善修梵行於諸蘊、處，我、我所見已永斷者，若為損身乃至奪命，苦受所觸，終無色變心變可得」，這叫作「粗善守根相」。因為善守諸根，解脫四苦，一者未來外在因素所造成的苦，二者未來本身因素所造成的苦，三者現法般涅槃時，無論是依有餘或依無餘所造成的苦，四者命終已，與草木相似一切眾苦。什麼叫作與草木相似，一者離有情想，二者可以燃燒。
下半段內容則是舍利弗去找佛陀說明此事原委，但有可能是二件事，後人編輯時把它們湊在一起。最後佛陀還說了一段真言咒語，類似心經裡最後的揭諦揭諦，只用音譯；但比對南傳經文英譯，應該是歸敬過去七佛的意思。
最後論母提到，善修梵行諸聖弟子，明力與諸如來多少相似；他們當來、後有苦不生，但現法緣苦仍生。諸如來則能破一切毒，連貪瞋癡三惡毒亦能永除，何況蛇毒。故現法緣苦不生，設若暫生，亦速疾斷。這可能是解釋經文後半段。
2017年5月9日 星期二
249
所謂「戲論」，若以其功能來定義，便是在此論的主題或事物上，作任何發揮或用功，不能有一點增益善法，亦無法減損一點不善法。此等言說，便可說是戲論。
只要是戲論，便不應思惟，不應分別，不應詰問。本經以「六觸入處盡、離欲、滅、息沒已」不該問其尚有無餘，說明如何分別什麼樣的言論可謂戲論。有生滅的事物才會有有無，有相同或不同的現象才會有相異或不異。六處永滅之後，只有寂靜相；討論剩下什麼或和其他事物有何異同，皆屬虛言，對自己和對他人都沒好處。
南傳 AN 4.174 中，舍利弗說，六處所及皆是虛妄；六處之滅，便是虛妄之滅。若問虛妄滅後更有何餘，則是在無虛妄中作虛妄(英譯虛妄為 objectification, 物化)。物化的過程中，自我意識便形成且加強。
攝異門分有，現量為依，說名思惟；比量為依，說名分別。故論文中有，「當知此中，能引無義思惟、分別所發語言，名為戲論。」 此等語言，只會引起無意義的思惟和分別；譬如，政論節目裡的語言，只會引起聽眾無意義的思惟和分別。整天看電視，並不能增加一點正確的知識，減少一點不正確的知識。
2017年5月8日 星期一
243~245
243經最後有，如內入處七經，外入處七經，亦如是說。故此系列共有14經。除了味(愛味)以外，還有歡喜(喜)、讚歎(樂)、染著、堅住(耽)、愛樂(貪愛)、憎嫉(諍競)，論母謂七種眾多魔所歸向所有雜染著安足處。其中第一種是已離欲的凡夫對定境的愛味，其他六種則是未離欲者對五種感官欲望的反應。
244經，佛陀說，六境是六種魔鈎，「穢說淨說，廣說如上」，穢說指的是後六種雜染著安足處，淨說指的是第一種，故應亦有七經。本經可能是論母中所謂「廣大上品」，能引境界，順樂順苦，故經謂之魔鉤。是所有三世著安足處。
245經，佛陀說，對於可愛、可念、可樂、可著(欣、樂、愛、意)的六境，不應讚歎樂著；不可愛、不可念、不可樂、不可著、苦、損惱、違背、逆意的六境，不應瞋恚嫌薄。如此便不隨魔自在，乃至解脫魔繫。
244經，佛陀說，六境是六種魔鈎，「穢說淨說，廣說如上」，穢說指的是後六種雜染著安足處，淨說指的是第一種，故應亦有七經。本經可能是論母中所謂「廣大上品」，能引境界，順樂順苦，故經謂之魔鉤。是所有三世著安足處。
245經，佛陀說，對於可愛、可念、可樂、可著(欣、樂、愛、意)的六境，不應讚歎樂著；不可愛、不可念、不可樂、不可著、苦、損惱、違背、逆意的六境，不應瞋恚嫌薄。如此便不隨魔自在，乃至解脫魔繫。
2017年5月7日 星期日
241
佛陀說，人若是取著於聲色等境(自保命)，若剛好死了(忽然夭喪)，就有可能往生地獄或畜生道。又說，寧可睡覺也不要有不善尋思，於六境起覺想；因為這樣「能令多眾起於非義，不能饒益安樂天人」。
論母說佛陀一開始說的是行時執取諸相、執取隨好雜染，住時則有不善尋思雜染。要解脫這二種雜染，要等隨觀察二處，一者自保命忽然夭喪，二者不善心殞往諸惡趣。行住時能如理作意，便知道寧可損害個人諸處之身，亦不願往生惡趣。要隨時想到這二種後果，懇勵修習諸行無常，自然得脫二種雜染。
人若是想到自己日子不多，多半在剩下的日子會盡情享樂，但如果知道這樣會下地獄或墮畜生道，也許便不敢了。論母說，只要在一剎那中能夠看到執取及惡尋思的過患，發生慚愧，那就算是妙善。在本經中，佛陀說睡眠者是愚癡活，是癖命，無利無福；睡眠的壞處就和身體各種感官在燃燒一樣，只比二種雜染好一點。
又，最後，若是行時執取諸相、住時不善尋思，一剎那中，能見到它們的過患，即可能突然死亡，並往生惡趣，發生慙愧，可說是「妙善」，更何況能保持相續這樣的警戒。
經中，佛陀先說，寧可五處之身遭種種楚撻損害，亦不應隨取於聲色等相；說到意處時，則說，寧可睡眠，也不可於聲色等相起覺想；因為，「若起覺想者，必生纏縛諍訟，能令多眾起於非義，不能饒益安樂天人。」之後又說：「我當不眠，亦不起覺想。」考之增壹阿含51品6經及南傳相應部35相應235經，應為，寧恆睡眠，亦不起覺想。
2017年5月6日 星期六
中阿含191經
（＜大空經＞，嘉興藏74帙6冊，87/119）
本經中，佛陀一開始就告訴阿難，樂依雜住的比丘，很難會有「無欲之樂(妙出離樂)、離樂(妙遠離樂)、息樂(妙寂靜樂)、正覺之樂(妙等覺樂)、無食之樂、非生死樂」。亦不容易「得時愛樂心解脫(時愛心解脫)，及不時、不移動心解脫(不動心解脫)」。所謂不動心解脫是相對於時愛心解脫，論母說此中決定義是三昧耶義。時是暫時，會有退失；證得解脫，會有歡喜，故說名愛。三昧耶有幾個意思：平等、本誓、除障、警覺，這樣才能不動心。前者為有學解脫，後者為無學解脫。
佛陀說：「阿難！我行此住處已(度一切色想行於外空，南傳 MN 122經則說內空)，生歡悅，我此歡悅，一切身覺正念、正智，生喜、生止、生樂、生定，如我此定，一切身覺正念、正智。阿難！或有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私共來詣我，我便為彼行如是、如是心遠離，樂無欲，我亦復為彼說法，勸助於彼。」此處譯文含蓄，若依南傳 MN 122 經英譯之意，佛陀在此時，無論任何人造訪，他只會想辦法請他們離開(He converses with them only as much as is necessary for them to take their leave.)。又如1250經中佛陀說的：「我於一時，隨道行，見有比丘於前遠去，復有比丘於後來亦遠，我於爾時閑靜無為，亦無有便利之勞。」見到前後的人都離的遠遠的，又不會想大小便，特別讓佛陀覺得愉悅。還有235經中佛陀說的冷笑話，都可以感覺到佛陀對人群紛擾的不耐。
能夠遠離人群以後，可以開始證空修空。論母說應該證的空有二種，即外空和內空；應該修的空也有二種，一者於內外諸境界中，修無我見；二者於彼修無常見。若是證空發生困難，先要令心不動，也就是先以無常見修禪定；譬如，不淨觀，修慈心，出入息念等，故說無常見是不動界。能夠不動之後，可於內外行修無我見，如此可以永斷我慢，證入內空。心若不由我慢門流散，可以超過一切色想，於離欲貪，正能作證，即外空。論母所依據的版本與漢譯所用的版本應該是相同的。
若依南傳經文，佛陀為了解決因為染著世間一切而生的煩惱，他發明了一種住心，不把心放在任何相上，進入內空。在這個時候若有人來找他，他一定想辦法讓他們速速離開。此後南北傳經文的敘述紊亂，除了內空，外空及不動外，尚有所謂內外空。此內外空，論母謂為內空依止，以其於內外法修無我見。而經中所謂不移動，即第二種應修的空，於內外諸行修無常見，令心不動。由此便能漸次修無我見、證內空及證外空。若依論母，此四種空，當知四行為所依止，則漢譯經文似有錯置。
為了令此空修得圓滿，應該說的才說，應該想的才想，於經行處能正經行，於所坐處能正安坐。行時清淨，住時清淨。時刻覺察是否為五欲所牽，是否取於五蘊；若有則斷，若無則喜。魔所不及，惡所不及，四種雜染亦所不及。
佛陀話鋒一轉，問阿難說，弟子們聽師父的話，是要聽些什麼？並不是他所說的正經、歌詠、記說，而是他所說的施論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論、漸損論、不貪論、少欲論、知足論、無欲論、斷論、滅論、宴坐論、緣起論。最後，佛陀解釋什麼叫作煩師，什麼叫作煩弟子、煩梵行。什麼叫作弟子於師行怨事，不行慈事。前者說明耽著利養名聲的大師、弟子，以及佛門弟子，後者說明因此而不聽佛陀言說的弟子。論母歸納在佛門中不能好好修行的四個原因，除了樂相雜住外，便是喜歡講經論道(隨順隨逐音聲勝解言說)、耽著利養名聲，以及因此不聽師父的話。
本經中，佛陀一開始就告訴阿難，樂依雜住的比丘，很難會有「無欲之樂(妙出離樂)、離樂(妙遠離樂)、息樂(妙寂靜樂)、正覺之樂(妙等覺樂)、無食之樂、非生死樂」。亦不容易「得時愛樂心解脫(時愛心解脫)，及不時、不移動心解脫(不動心解脫)」。所謂不動心解脫是相對於時愛心解脫，論母說此中決定義是三昧耶義。時是暫時，會有退失；證得解脫，會有歡喜，故說名愛。三昧耶有幾個意思：平等、本誓、除障、警覺，這樣才能不動心。前者為有學解脫，後者為無學解脫。
佛陀說：「阿難！我行此住處已(度一切色想行於外空，南傳 MN 122經則說內空)，生歡悅，我此歡悅，一切身覺正念、正智，生喜、生止、生樂、生定，如我此定，一切身覺正念、正智。阿難！或有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私共來詣我，我便為彼行如是、如是心遠離，樂無欲，我亦復為彼說法，勸助於彼。」此處譯文含蓄，若依南傳 MN 122 經英譯之意，佛陀在此時，無論任何人造訪，他只會想辦法請他們離開(He converses with them only as much as is necessary for them to take their leave.)。又如1250經中佛陀說的：「我於一時，隨道行，見有比丘於前遠去，復有比丘於後來亦遠，我於爾時閑靜無為，亦無有便利之勞。」見到前後的人都離的遠遠的，又不會想大小便，特別讓佛陀覺得愉悅。還有235經中佛陀說的冷笑話，都可以感覺到佛陀對人群紛擾的不耐。
能夠遠離人群以後，可以開始證空修空。論母說應該證的空有二種，即外空和內空；應該修的空也有二種，一者於內外諸境界中，修無我見；二者於彼修無常見。若是證空發生困難，先要令心不動，也就是先以無常見修禪定；譬如，不淨觀，修慈心，出入息念等，故說無常見是不動界。能夠不動之後，可於內外行修無我見，如此可以永斷我慢，證入內空。心若不由我慢門流散，可以超過一切色想，於離欲貪，正能作證，即外空。論母所依據的版本與漢譯所用的版本應該是相同的。
若依南傳經文，佛陀為了解決因為染著世間一切而生的煩惱，他發明了一種住心，不把心放在任何相上，進入內空。在這個時候若有人來找他，他一定想辦法讓他們速速離開。此後南北傳經文的敘述紊亂，除了內空，外空及不動外，尚有所謂內外空。此內外空，論母謂為內空依止，以其於內外法修無我見。而經中所謂不移動，即第二種應修的空，於內外諸行修無常見，令心不動。由此便能漸次修無我見、證內空及證外空。若依論母，此四種空，當知四行為所依止，則漢譯經文似有錯置。
為了令此空修得圓滿，應該說的才說，應該想的才想，於經行處能正經行，於所坐處能正安坐。行時清淨，住時清淨。時刻覺察是否為五欲所牽，是否取於五蘊；若有則斷，若無則喜。魔所不及，惡所不及，四種雜染亦所不及。
佛陀話鋒一轉，問阿難說，弟子們聽師父的話，是要聽些什麼？並不是他所說的正經、歌詠、記說，而是他所說的施論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論、漸損論、不貪論、少欲論、知足論、無欲論、斷論、滅論、宴坐論、緣起論。最後，佛陀解釋什麼叫作煩師，什麼叫作煩弟子、煩梵行。什麼叫作弟子於師行怨事，不行慈事。前者說明耽著利養名聲的大師、弟子，以及佛門弟子，後者說明因此而不聽佛陀言說的弟子。論母歸納在佛門中不能好好修行的四個原因，除了樂相雜住外，便是喜歡講經論道(隨順隨逐音聲勝解言說)、耽著利養名聲，以及因此不聽師父的話。
2017年5月4日 星期四
中阿含190經
（本接在此的＜小空經＞被編到中阿含經，嘉興藏74帙6冊，84/119）
本經論母一開始說明大意：已經具備正見的弟子，可以如實越彼邪空，亦可如實入正不空，而以世間道及出世道修習空性。空性有如相對論，不僅是物理定律，亦適用於人生意義。在某個階段，有些有意義，有些無意義。 有的就要當作是有，無的當作是無，這才是佛陀對空性的教示。國家有難，軍人不能說這一切都是空，都無意義，在戰場上逃跑。家中有小孩嗷嗷待哺，為人父母者不能說這一切都是空，都沒意義，小孩明明在哭給你看。出家修行的人，雖然沒有世俗的牽絆，但還是有應盡的義務；人家施捨飯食給你，你不能說一切是空，都無意義，連一句謝謝都不講。因果之說的要義，不在善有善報、惡有惡報的教化功能，而在正觀空的相對性質。譬如，為什麼沒有趕上公車、為什麼這個人沒讓我早點遇到，乃至為何生在台灣等等，皆有其因緣，而非隨機產生的。234經論母有：「於世因果如實知故， 名世間解」，這樣來觀察人生意義， 就不會「於空顛倒趣入」，也就是本來要修到空，結果反而由空修得煩惱。
經中無事想，比對南傳 MN 121 經，應為阿練若想。經中所謂疲勞，則為干擾之意。「若彼中無者，以此故，彼見是空；若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂：行真實、空、不顛倒也。」論母云：「當知此中總略義者，若觀諸法所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入，亦名違越佛所善說法毗奈耶。」因此，修行是為了達到無我的境界，但不能一開始就說一切都是無我。有就是有，不能說是假的。這種邪空普遍存在於現代佛教徒中。
若有想要多行空者，要先到林中深處，無人邑等干擾，從阿練若想、地想、(無量)空處想、(無量)識處想、無所有處想，漸次來到無想心定(南傳經中及論母則為非想非非想處)。無想心定中所餘干擾即是吾身六處及所存續之壽命。論母說，佛陀在當菩薩時，比較常修的就是這個，而不是思惟無常或苦。
本經論母一開始說明大意：已經具備正見的弟子，可以如實越彼邪空，亦可如實入正不空，而以世間道及出世道修習空性。空性有如相對論，不僅是物理定律，亦適用於人生意義。在某個階段，有些有意義，有些無意義。 有的就要當作是有，無的當作是無，這才是佛陀對空性的教示。國家有難，軍人不能說這一切都是空，都無意義，在戰場上逃跑。家中有小孩嗷嗷待哺，為人父母者不能說這一切都是空，都沒意義，小孩明明在哭給你看。出家修行的人，雖然沒有世俗的牽絆，但還是有應盡的義務；人家施捨飯食給你，你不能說一切是空，都無意義，連一句謝謝都不講。因果之說的要義，不在善有善報、惡有惡報的教化功能，而在正觀空的相對性質。譬如，為什麼沒有趕上公車、為什麼這個人沒讓我早點遇到，乃至為何生在台灣等等，皆有其因緣，而非隨機產生的。234經論母有：「於世因果如實知故， 名世間解」，這樣來觀察人生意義， 就不會「於空顛倒趣入」，也就是本來要修到空，結果反而由空修得煩惱。
經中無事想，比對南傳 MN 121 經，應為阿練若想。經中所謂疲勞，則為干擾之意。「若彼中無者，以此故，彼見是空；若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂：行真實、空、不顛倒也。」論母云：「當知此中總略義者，若觀諸法所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入，亦名違越佛所善說法毗奈耶。」因此，修行是為了達到無我的境界，但不能一開始就說一切都是無我。有就是有，不能說是假的。這種邪空普遍存在於現代佛教徒中。
若有想要多行空者，要先到林中深處，無人邑等干擾，從阿練若想、地想、(無量)空處想、(無量)識處想、無所有處想，漸次來到無想心定(南傳經中及論母則為非想非非想處)。無想心定中所餘干擾即是吾身六處及所存續之壽命。論母說，佛陀在當菩薩時，比較常修的就是這個，而不是思惟無常或苦。
2017年5月3日 星期三
236
本經論母最後云：「當知此中於內煩惱如實了知：有知為有，無知為無，是名空性。」可見空性道理不是只有一個(另見232 & 233經)。
有一回舍利弗坐了整日的禪，傍晚起來去見佛陀。佛陀看他精神熠熠，皮膚發亮，便問他今天都幹了些什麼。舍利弗答道：「大部份的時間都在空想。」佛陀欣慰地對大家說：「善哉！善哉！舍利弗能夠觀無我住，這是上座比丘才辦得到的，於諸住中最為尊勝，所以叫作尊勝空住。」論母說，因為舍利弗是阿羅漢，故為尊勝；又因為觀無我而住，故稱為尊勝空住。
「你們若也想學舍利弗，便應該要這麼做：為了乞食而托缽進城裡時，眼睛所看見的任何東西，是否會讓你有喜歡愛著或者嫌惡憤怒的感覺？若是有的話，便要想辦法滅除這些感覺；若是沒有的話，便可心生歡喜，讓自己這麼保持下去。只有這樣做，才能淨化你們托缽得來的食物。」經中佛陀說這叫作清淨乞食住，論母則說叫作引彼空住。
修行就是這樣：若行若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱便修斷行，如無煩惱便生歡喜。知道自己為何無煩惱後，便可晝夜「隨學」，曾無懈廢。能達到這樣的境地，便有機會令心證三摩地，如實觀察諸法無我，是故名為引彼空住。「隨學」一字，另譯為「模倣；仿效」，南傳中部151經中亦出現此字，但本經卻譯為「繫念修習」。
有一回舍利弗坐了整日的禪，傍晚起來去見佛陀。佛陀看他精神熠熠，皮膚發亮，便問他今天都幹了些什麼。舍利弗答道：「大部份的時間都在空想。」佛陀欣慰地對大家說：「善哉！善哉！舍利弗能夠觀無我住，這是上座比丘才辦得到的，於諸住中最為尊勝，所以叫作尊勝空住。」論母說，因為舍利弗是阿羅漢，故為尊勝；又因為觀無我而住，故稱為尊勝空住。
「你們若也想學舍利弗，便應該要這麼做：為了乞食而托缽進城裡時，眼睛所看見的任何東西，是否會讓你有喜歡愛著或者嫌惡憤怒的感覺？若是有的話，便要想辦法滅除這些感覺；若是沒有的話，便可心生歡喜，讓自己這麼保持下去。只有這樣做，才能淨化你們托缽得來的食物。」經中佛陀說這叫作清淨乞食住，論母則說叫作引彼空住。
修行就是這樣：若行若住，如實了知煩惱有無。知有煩惱便修斷行，如無煩惱便生歡喜。知道自己為何無煩惱後，便可晝夜「隨學」，曾無懈廢。能達到這樣的境地，便有機會令心證三摩地，如實觀察諸法無我，是故名為引彼空住。「隨學」一字，另譯為「模倣；仿效」，南傳中部151經中亦出現此字，但本經卻譯為「繫念修習」。
234
本母說，「如來不遮能得一切世間邊際，唯遮身行隨往能得世間邊際。」又說，「此中，當依勝義道理，應知世間。」這是在解釋本經佛陀說：「我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。」二句。
佛陀說：「我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。」 因為否定在前，也就是「不說」，並不表示後面的內容的相反便一定不可能，故本母說「如來不遮能得一切世間邊際，唯遮身行隨往能得世間邊際。」「我不說有人行到世界邊者」，雖然佛陀不說，並不表示不可能；但重點卻在下一句，佛陀也不說，「不行到世界邊而究竟苦邊者」，不走到世界邊而能究竟苦邊，這佛陀也不說，但是不是可能？佛陀亦沒有完全否定；只是他不這麼說，即他個人認為不可能。
偈云：
世間猶逆旅，無邊也無際；
不達世間邊，不能盡苦際。
如來雖不遮能得一切世間邊際，但它的代價就是拋棄自我。論母說，未來諸行因永盡故，名為能到世間邊際。而其方便則是於六觸處，由其五轉起如實智(集滅味患離，見209經)。202 & 203經的論母說，邪見能損減實事，我見能增益虛事；欲達世間邊際本就很難，若再有我見雜染增加時程，便真的無邊無際了。人的無明只有直接去面對，別無他法。依於世間，能作愚癡。唯有自斷無明，無明才斷得了。出離世間，用不一樣的眼睛去看世界，是到世間邊際的第一步。
論母最後解釋「得世界邊際」之義，除了得世間邊際方便及能到世間邊際外，還包括經中知世間(世間解)、世間所重(善運轉世間邊際)、度世間(能超世間愛)等義。
2017年5月2日 星期二
2017年5月1日 星期一
221~229
佛陀說，若於六處不知不識，那是無法究竟苦邊的。而這只是最基本的，要究竟苦邊，與六處有關的六境及觸、受等也應識知，而後放手；因為它們是一切欲法，應當斷。有人因為佛陀這樣的說法，而把命根子給斷了，但應該不管用。很多年紀大而不堪用或古時候被去勢的宦官太監，一樣有欲望，甚至更強更扭曲。所以佛陀又說：「我今當說斷一切計。」，「計者是病，計者是癰，計者是刺。如來以不計住故，離病、離癰、離刺。」不計就是放手，別再想了。可是別再想沒這麼容易，即使吃了全身病，還是想吃。不僅如此，計還會增長，以致不可收拾；譬如滿手糖果的小孩，卡在糖罐子裡拔不出來。南傳35.90則不說計，而說蠢動；要不蠢動，便不能計(思量, conceive)，不計便能拔了心中的刺，除了肉中的瘤。
論母云：「正法內略有五種師假立句，諸外道師所製論中都不可得，謂(1)趣諸取行(221經)，(2)趣諸取盡行(221經)，(3)若一切法遍知(222經)，(4)永斷(224及226經)，(5)作苦邊際(223及225經)。」至於病、癰、刺是計者，論母釋為三種因慢而生之過患(227經)。以現法中後有種子或增或減，作為未來生或不生之因，此釋228經之增長法及損減法。增長法是集起，損減法是滅沒。一切世間及出世間所有法教，釋229經有漏無漏法。
論母云：「正法內略有五種師假立句，諸外道師所製論中都不可得，謂(1)趣諸取行(221經)，(2)趣諸取盡行(221經)，(3)若一切法遍知(222經)，(4)永斷(224及226經)，(5)作苦邊際(223及225經)。」至於病、癰、刺是計者，論母釋為三種因慢而生之過患(227經)。以現法中後有種子或增或減，作為未來生或不生之因，此釋228經之增長法及損減法。增長法是集起，損減法是滅沒。一切世間及出世間所有法教，釋229經有漏無漏法。
2017年4月28日 星期五
2017年4月27日 星期四
216 & 217
人在生死海中浮沉，不是沒有辦法到達盡頭，但是非常困難。一者染著貪樂如豬狗的內臟(諸出家者妄尋思、妄觀察)或纏繞的線團(餘外道諸煩惱繫)一般糾結，再者聲色犬馬有如大海濤波，不是假的。
216經中佛陀說，「一切世間阿修羅眾乃至天人悉於其中貪樂沉沒。」何謂沉沒(淪沒)？除了出家者及餘外道的淪沒，論母云：「諸在家者恆常無間眾苦逼切煩惱燒燃而不能厭，故名淪沒。」「依止諸業、煩惱，於諸生處往還無絕，故名淪沒。」
217經中佛陀說，若能堪忍色、聲、香、味、觸、法等濤波，得渡生死海。論母將此生死大海分成三種，一者色、聲、香、味、觸五可愛境界(未離欲地境界)，二者意所識可愛諸法境界(已離欲地境界)，三者內六處(有學地境界)。未離欲者於第一種生死海未能超度。已離欲者，因為第三種未能超度，使得前二種也無法超度。有學聖者若能於其六處大海超度，便能超度前二種境界大海。
216經中佛陀說，「一切世間阿修羅眾乃至天人悉於其中貪樂沉沒。」何謂沉沒(淪沒)？除了出家者及餘外道的淪沒，論母云：「諸在家者恆常無間眾苦逼切煩惱燒燃而不能厭，故名淪沒。」「依止諸業、煩惱，於諸生處往還無絕，故名淪沒。」
217經中佛陀說，若能堪忍色、聲、香、味、觸、法等濤波，得渡生死海。論母將此生死大海分成三種，一者色、聲、香、味、觸五可愛境界(未離欲地境界)，二者意所識可愛諸法境界(已離欲地境界)，三者內六處(有學地境界)。未離欲者於第一種生死海未能超度。已離欲者，因為第三種未能超度，使得前二種也無法超度。有學聖者若能於其六處大海超度，便能超度前二種境界大海。
212
一般人也許認為佛陀思想充斥悲觀主義，對社會改革的力道及克服困境的作為太過軟弱無力，但是這樣的觀點忽略了印度當時社會的實際狀況(即使到今天印度的種姓制度還是存在)，而且缺乏對每個人所處環境不同的同理心(一個人要如何對抗父母的柔性壓迫？野蠻社會如何講究民主人權？)；佛陀對這一切採取的原則就是中道主義以及持續的消極對抗(不放逸)。
不可為而為之的精神之示現不只有諸葛亮這樣的積極態度一種而已。佛陀付法迦葉的真正原因，不是什麼拈花微笑，而是對迦葉堅持苦行的作法深深表示敬重之意。他自己雖已放棄苦行，卻希望以後的弟子們要不論結果的持續修行，即使不能像迦葉一般，也要精進不懈。「我不為一切比丘說不放逸行，亦非不為一切比丘說不放逸行。」本經中佛陀這麼說。他不對這些人說不放逸，是因為他們已經失去放逸的能力(不復堪能作放逸事)。
論母對此復分為有學無學二種。修行不放逸行，純粹是為了解脫；無學阿羅漢既已解脫，修不放逸就沒有必要了。若只是為了現法樂住而用功，那不能算是不放逸。至於有學，論母云：「於所修道，不由他緣，自然能修無放逸行」，這是因為他們雖然沒有辦法做到完全不放逸，卻也不必別人督促。對這兩種比丘來說，不說也等於是說了。
至於未得意而決定修不放逸的有學異生，有三點可以看出是否辦所應作，是否有真的在修不放逸行；還可以從二處看出在六處寂滅上頭是否有增上慢的現象。
不可為而為之的精神之示現不只有諸葛亮這樣的積極態度一種而已。佛陀付法迦葉的真正原因，不是什麼拈花微笑，而是對迦葉堅持苦行的作法深深表示敬重之意。他自己雖已放棄苦行，卻希望以後的弟子們要不論結果的持續修行，即使不能像迦葉一般，也要精進不懈。「我不為一切比丘說不放逸行，亦非不為一切比丘說不放逸行。」本經中佛陀這麼說。他不對這些人說不放逸，是因為他們已經失去放逸的能力(不復堪能作放逸事)。
論母對此復分為有學無學二種。修行不放逸行，純粹是為了解脫；無學阿羅漢既已解脫，修不放逸就沒有必要了。若只是為了現法樂住而用功，那不能算是不放逸。至於有學，論母云：「於所修道，不由他緣，自然能修無放逸行」，這是因為他們雖然沒有辦法做到完全不放逸，卻也不必別人督促。對這兩種比丘來說，不說也等於是說了。
至於未得意而決定修不放逸的有學異生，有三點可以看出是否辦所應作，是否有真的在修不放逸行；還可以從二處看出在六處寂滅上頭是否有增上慢的現象。
211
菩薩這個字是由菩提 bodhi 以及有情 satta 二字組合而成，原意為努力掙扎企圖覺醒的人；這描述讓我想到被鬼壓床時，想起又起不來的狀態。在南傳經文中，特別用來指佛陀受到刺激開始求道直到完全開悟的這段時期。這種用法和台灣今天的用法很不相同。本經中，佛陀說他在作菩薩的時候，經常會想到留在心上的曾經歷過的五官上的愉悅，偶爾會有現在的，未來的則很少。他自己覺得這樣不行，所以努力讓自己不要持續這些念頭。他告訴弟子們，為了你們自己好，也要克制自己，不要在五官上愉快的回憶中稽留不前。我想最會留在男人腦海，令心飄蕩的五官感受無非是床笫之間的事，只是佛陀不便明講。所以佛陀講到一半，怕被弟子猜出他的心思，就"不廣分別而入室坐禪"，沒有詳加解釋就跑掉了。
於是大家就跑去問阿難，佛陀到底在說什麼。阿難便說，囡仔人有耳無喙，不知道不可亂講。沒了眼睛，色想就退；沒了耳朵，聲想就離；... 念頭沒了，就沒想頭，佛陀就是這個意思。結果大家又跑去問佛陀是不是這樣。佛陀感謝阿難幫他解了圍，心裡呼了一口氣，說：「阿難真是個有智慧的人。就是這樣，就是這樣！你們如果問我，我也是這樣回答。」
論母闡釋說，過去的五官愉悅在住時令心散亂，目前的五官愉悅在行時令心飄蕩(二門二時)，而且在修等持時會成為障礙，這是因為等持境界會與有喜的感受。凡夫異生修等持時會有安樂的喜悅，有學會有有學解脫的喜悅，無學會有無學解脫的喜悅(三種等持)，如此會對身命有所顧戀，譬如發現自己要失去眼力或聽力時。要對治這種障礙要修五種對治，1正念正知，2有技巧的勤修四無放逸，3九住心修奢摩他，4修毗缽舍那堅守正念，5止觀雙運，一境隨行。
於是大家就跑去問阿難，佛陀到底在說什麼。阿難便說，囡仔人有耳無喙，不知道不可亂講。沒了眼睛，色想就退；沒了耳朵，聲想就離；... 念頭沒了，就沒想頭，佛陀就是這個意思。結果大家又跑去問佛陀是不是這樣。佛陀感謝阿難幫他解了圍，心裡呼了一口氣，說：「阿難真是個有智慧的人。就是這樣，就是這樣！你們如果問我，我也是這樣回答。」
論母闡釋說，過去的五官愉悅在住時令心散亂，目前的五官愉悅在行時令心飄蕩(二門二時)，而且在修等持時會成為障礙，這是因為等持境界會與有喜的感受。凡夫異生修等持時會有安樂的喜悅，有學會有有學解脫的喜悅，無學會有無學解脫的喜悅(三種等持)，如此會對身命有所顧戀，譬如發現自己要失去眼力或聽力時。要對治這種障礙要修五種對治，1正念正知，2有技巧的勤修四無放逸，3九住心修奢摩他，4修毗缽舍那堅守正念，5止觀雙運，一境隨行。
204~208
此五經依論母意，為闡釋「如實智」，故204經佛告阿難，「於眼當如實知，如實見」。如實智可經由如理作意而發，或經由三摩地所發。
205經中，佛陀說：「眼無常、苦、變易、異分法。」這屬於如理作意所發如實智。論母解釋分位轉變所起過患指的是各種感受的無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)。分位轉變即異分，此亦可以為南傳35.80經文內容作解。該經英譯有 Having fully understood everything, he sees all signs differently. 或譯為 Comprehending every thing, he sees all themes as something separate. 因為看事情的角度不同了，可以見到各種感受的別異性，這大概指每個人對同樣的事物感受不會相同，同樣的人在不同的時刻或環境下感受也會不同。論母云：「樂分位與苦分位有別異性；若苦分位與樂分位有別異性，如是當知一切分位輾轉別異。」苦的時候觀見它的別異，樂的時候亦觀見它的別異，於各種感受觀見它們的別異，可以發現別異過患。這樣的過患才是無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)過患的起因，此時才能說諸所有受，悉皆是苦。
207經說明三摩地所發如實智。修習止、觀，均可得定(三摩地)。據經論義，定境亦能發如實智，這是因為定境中的輕安所攝清淨無擾寂靜，以此可以顯現諸受無常，不必經由如理作意。前如實智住於苦想，後如實智住無常想；無常性乃一切行共相，而苦性則是一切有漏法共相。
205經中，佛陀說：「眼無常、苦、變易、異分法。」這屬於如理作意所發如實智。論母解釋分位轉變所起過患指的是各種感受的無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)。分位轉變即異分，此亦可以為南傳35.80經文內容作解。該經英譯有 Having fully understood everything, he sees all signs differently. 或譯為 Comprehending every thing, he sees all themes as something separate. 因為看事情的角度不同了，可以見到各種感受的別異性，這大概指每個人對同樣的事物感受不會相同，同樣的人在不同的時刻或環境下感受也會不同。論母云：「樂分位與苦分位有別異性；若苦分位與樂分位有別異性，如是當知一切分位輾轉別異。」苦的時候觀見它的別異，樂的時候亦觀見它的別異，於各種感受觀見它們的別異，可以發現別異過患。這樣的過患才是無常(性)、苦(性)、變易(變壞法性)過患的起因，此時才能說諸所有受，悉皆是苦。
207經說明三摩地所發如實智。修習止、觀，均可得定(三摩地)。據經論義，定境亦能發如實智，這是因為定境中的輕安所攝清淨無擾寂靜，以此可以顯現諸受無常，不必經由如理作意。前如實智住於苦想，後如實智住無常想；無常性乃一切行共相，而苦性則是一切有漏法共相。
202 & 203
論母攝誦中最後一門「應知」中論及三種補特伽羅（瑜伽師地論卷第八十九卷末），南傳 AN 3.21所述三種與之相似，然與論母內容無涉。其中，三種相應知(第三)已入聖教異生，聞無我相應正法，只是信解，但未悟入，能斷我見，然不能生無我見。必須如理正思惟而後悟入，方能名為生無我見。此釋202經中，次第我見斷，無我見生。三種相應知(第二)已入聖教有學，釋203經中斷無明，不是指見道所斷無明，而是修道所斷；所生之明為諸無學明。又通篇多處提及「斷」與「生」，此段落顯應置於卷第九十「廣業」之後。
論母卷第九十廣釋業後，有「無智」一門，應接於此(一開始沒有「復次」二字)。無智為根，得生起邪見、我見以及無明。只要修斷無明皆悉滅盡，生起諸無學明，可以正記所解。有人問佛陀，要怎樣才能斷我見？佛陀說，要觀六處所生觸、受無常。要斷了什麼，才能斷了無明？佛陀說，斷無明才能斷無明。又問，怎麼才能知道自己的無明已捨斷？結果佛陀還是說要觀六處所生觸、受無常。如果不能正觀無常，或增益虛事，或損減實事，或作愚癡。
論母卷第九十廣釋業後，有「無智」一門，應接於此(一開始沒有「復次」二字)。無智為根，得生起邪見、我見以及無明。只要修斷無明皆悉滅盡，生起諸無學明，可以正記所解。有人問佛陀，要怎樣才能斷我見？佛陀說，要觀六處所生觸、受無常。要斷了什麼，才能斷了無明？佛陀說，斷無明才能斷無明。又問，怎麼才能知道自己的無明已捨斷？結果佛陀還是說要觀六處所生觸、受無常。如果不能正觀無常，或增益虛事，或損減實事，或作愚癡。
中阿含19經
（＜尼揵經＞，嘉興藏73帙3冊，80/125）
對於耆那教主大雄來說，人生不但是苦，甚至可以說是一種懲罰。他的父母親所信仰的哲學還把轉世再生當作是一種天譴，把自殺當作是一項恩賜特許，並在大雄31歲那年，以絕食結束生命。心靈深受刺激的大雄，際遇也和佛陀出家後類似，經過了13年四處尋師訪道、流浪苦行，最終證得真理。
本經中佛陀對耆那教業力說的批駁，很有歷史趣味。輪迴轉世的信仰在印度如此普遍，以致於每個印度人都視之為公理或假定，不證自明；因此所有的新興教派都必須面對它。大雄對人生的負面看法也反映在他的業力說。他認為之所以會轉世為人來受苦，完全是前世的惡業所致。就連今世正在造的惡業，也是宿業串習所引。唯有藉著今世不斷苦行，勤修善業，不再造作新的惡業，才有機會證得涅槃。在佛陀那個時代的印度，沙門系統學派中，佛教的主要對手便是耆那教。經過了2,500年，佛教在印度本土早已消失，耆那教卻仍有數百萬信徒。只能說宿命論的陰魂不死，人類的苦難長存。
佛陀在本經中首先指出耆那教業力說的不合理處：佛陀質疑，耆那教徒對於自己過去世是否存在都無法確定(我為本有？我為本無？)，如何能說「人所受皆因本作」？佛陀以身受毒箭為例，若是知道自己的苦痛來源，方能說要怎樣除苦。不能了知自業雜染，如何了知彼業對治？接著佛陀說，若是一切都是宿業決定，那為何當下的作為(軟中上品自苦行)或不作為會有苦(軟中上品自苦受生)或不苦的感受？若一切宿因所作，當不會因現緣所逼而有苦受生(宿因所作不應道理，第一緣)。再者，苦行所生苦受是否也是宿業宿因所決定(彼宿所作能順苦受諸不善業，為能感得於現法中自苦逼切苦受果不)？若是的話，現在因苦行所受的苦不過是必然的，又怎麼可能藉著受苦來清淨過去的惡業？頂多只能不再另造新業而已(苦行能盡宿不善業不應道理，第二緣)。由這二個因緣，說要用苦行來讓宿業清淨，顯然道理不通。
佛陀對耆那教徒說：「有五種法現世二報：信、樂、聞、念、見善觀(Conviction, liking, unbroken tradition, reasoning by analogy, & an agreement through pondering views.)。諸尼乾！人自有虛妄言是可信、可樂、可聞、可念、可見善觀耶？」對於不正確的信仰有不正確的喜樂，於可疑處而不生疑，而且依據不正確的信仰實行，會有二種結果(經謂現世二報)，一者內證稽留過患，二者他所譏毀過患(五詰責)。一者無法獲得任何解脫，再者耆那教的教義若是正確的，豈不正意味著耆那教徒在過去世都做了許多惡業，才在今世受苦。
佛陀所施設的業雜染論，於中阿含13經已述。更重要的，佛陀認為苦的原因不是由於宿業，而是貪愛。佛陀對業力的解釋以及苦集之說，讓佛教的修行成為自由意志下的行動，在過去的惡業成熟之前，可以即時藉著修行盡除眾苦。佛陀對耆那教徒說，你們為消業所做的苦行是不會有效果的，有效果的修行應該是，無論在努力或平靜時，同樣可以遠離貪愛(彼或欲斷苦因，行欲；或欲斷苦因，行捨欲。彼若欲斷苦因，行欲者，即修其行欲，已斷者，苦便得盡。彼若欲斷苦因，行捨欲者，即修其行捨欲，已斷者，苦便得盡)。論母云，「以九種行安住其心，令心棄捨，止所對治。」「分析六事，如理作意，修飾其心，令心棄捨，觀所對治。」「從彼止觀所治出已，能正修學，消伏眾苦。」故知經中所說行欲及行捨欲，即是止觀，亦即經中佛陀所舉譬喻中，用來將箭桿撓直的二把火。
修行的目的就是離貪，正如和自己已經沒有關係的舊愛，不會再成為苦惱的原因。然而，斷欲並不是說斷就斷，正如愛戀無法說斷就斷。佛陀說：「然，我於欲猶故未斷，我今寧可求斷於欲，便求斷欲。彼為斷欲故，獨依遠離，在無事處，或至樹下空安靖處，山巖石室、露地穰積，或至林中，或在塚間。」如是淨修其心，等到五蓋已斷，漸次修定至第四禪；依此禪定之清淨心，可以證得四諦現觀，隨得漏盡，心善解脫。(此部份與南傳中部101經內容頗有出入)
對於耆那教主大雄來說，人生不但是苦，甚至可以說是一種懲罰。他的父母親所信仰的哲學還把轉世再生當作是一種天譴，把自殺當作是一項恩賜特許，並在大雄31歲那年，以絕食結束生命。心靈深受刺激的大雄，際遇也和佛陀出家後類似，經過了13年四處尋師訪道、流浪苦行，最終證得真理。
本經中佛陀對耆那教業力說的批駁，很有歷史趣味。輪迴轉世的信仰在印度如此普遍，以致於每個印度人都視之為公理或假定，不證自明；因此所有的新興教派都必須面對它。大雄對人生的負面看法也反映在他的業力說。他認為之所以會轉世為人來受苦，完全是前世的惡業所致。就連今世正在造的惡業，也是宿業串習所引。唯有藉著今世不斷苦行，勤修善業，不再造作新的惡業，才有機會證得涅槃。在佛陀那個時代的印度，沙門系統學派中，佛教的主要對手便是耆那教。經過了2,500年，佛教在印度本土早已消失，耆那教卻仍有數百萬信徒。只能說宿命論的陰魂不死，人類的苦難長存。
佛陀在本經中首先指出耆那教業力說的不合理處：佛陀質疑，耆那教徒對於自己過去世是否存在都無法確定(我為本有？我為本無？)，如何能說「人所受皆因本作」？佛陀以身受毒箭為例，若是知道自己的苦痛來源，方能說要怎樣除苦。不能了知自業雜染，如何了知彼業對治？接著佛陀說，若是一切都是宿業決定，那為何當下的作為(軟中上品自苦行)或不作為會有苦(軟中上品自苦受生)或不苦的感受？若一切宿因所作，當不會因現緣所逼而有苦受生(宿因所作不應道理，第一緣)。再者，苦行所生苦受是否也是宿業宿因所決定(彼宿所作能順苦受諸不善業，為能感得於現法中自苦逼切苦受果不)？若是的話，現在因苦行所受的苦不過是必然的，又怎麼可能藉著受苦來清淨過去的惡業？頂多只能不再另造新業而已(苦行能盡宿不善業不應道理，第二緣)。由這二個因緣，說要用苦行來讓宿業清淨，顯然道理不通。
佛陀對耆那教徒說：「有五種法現世二報：信、樂、聞、念、見善觀(Conviction, liking, unbroken tradition, reasoning by analogy, & an agreement through pondering views.)。諸尼乾！人自有虛妄言是可信、可樂、可聞、可念、可見善觀耶？」對於不正確的信仰有不正確的喜樂，於可疑處而不生疑，而且依據不正確的信仰實行，會有二種結果(經謂現世二報)，一者內證稽留過患，二者他所譏毀過患(五詰責)。一者無法獲得任何解脫，再者耆那教的教義若是正確的，豈不正意味著耆那教徒在過去世都做了許多惡業，才在今世受苦。
佛陀所施設的業雜染論，於中阿含13經已述。更重要的，佛陀認為苦的原因不是由於宿業，而是貪愛。佛陀對業力的解釋以及苦集之說，讓佛教的修行成為自由意志下的行動，在過去的惡業成熟之前，可以即時藉著修行盡除眾苦。佛陀對耆那教徒說，你們為消業所做的苦行是不會有效果的，有效果的修行應該是，無論在努力或平靜時，同樣可以遠離貪愛(彼或欲斷苦因，行欲；或欲斷苦因，行捨欲。彼若欲斷苦因，行欲者，即修其行欲，已斷者，苦便得盡。彼若欲斷苦因，行捨欲者，即修其行捨欲，已斷者，苦便得盡)。論母云，「以九種行安住其心，令心棄捨，止所對治。」「分析六事，如理作意，修飾其心，令心棄捨，觀所對治。」「從彼止觀所治出已，能正修學，消伏眾苦。」故知經中所說行欲及行捨欲，即是止觀，亦即經中佛陀所舉譬喻中，用來將箭桿撓直的二把火。
修行的目的就是離貪，正如和自己已經沒有關係的舊愛，不會再成為苦惱的原因。然而，斷欲並不是說斷就斷，正如愛戀無法說斷就斷。佛陀說：「然，我於欲猶故未斷，我今寧可求斷於欲，便求斷欲。彼為斷欲故，獨依遠離，在無事處，或至樹下空安靖處，山巖石室、露地穰積，或至林中，或在塚間。」如是淨修其心，等到五蓋已斷，漸次修定至第四禪；依此禪定之清淨心，可以證得四諦現觀，隨得漏盡，心善解脫。(此部份與南傳中部101經內容頗有出入)
2017年4月25日 星期二
中阿含13經
（＜度經＞，嘉興藏73帙3冊，55/125）
人對於遭遇不可預測的事件而生禍福苦樂，不外有三種看法：一者命中註定，二者造物主的安排(二種惡因論)，三者純粹巧合(無因論)。佛陀說這三種看法都不適合真理的探尋，令人一生無所作為。因為這三種想法會讓個人的努力失去理由(諸善加行、俱生精進皆成無用，即謗精進過)，就算開悟了也等於沒開悟(如實智應成無用、如實智理不成就，即謗正智過)，人也就沒有解脫的可能，因為智不成則念不安住，念不住故，無有三摩地。
不善行及因此導致之不善樂受、苦受，宿世業及現法業應該都有過失。若說此不善受只是因為宿世業，則不善樂受沒有道理是宿世業的業果造成的(如果惡業只有苦受，大概沒人會造惡業；若是宿世惡業還能造成今世樂受，那就真的沒有天理)；若說這是現法業造成的果，那就與惡因論及無因論的說法矛盾。(此段說明現在世諸不善受，因不成過。)
至於佛陀，他是如何解釋人生所遭受的苦難與福報呢？他說六界、六 (觸)處(由此領受)、觸(經譯為更樂)、受(經譯為覺)。人如是而能領受。此受不只用現在觸為因，亦用宿世業為因(因此接觸同樣的事物，每個人感受不同)。這在當時算是較為科學的理論。
人對於遭遇不可預測的事件而生禍福苦樂，不外有三種看法：一者命中註定，二者造物主的安排(二種惡因論)，三者純粹巧合(無因論)。佛陀說這三種看法都不適合真理的探尋，令人一生無所作為。因為這三種想法會讓個人的努力失去理由(諸善加行、俱生精進皆成無用，即謗精進過)，就算開悟了也等於沒開悟(如實智應成無用、如實智理不成就，即謗正智過)，人也就沒有解脫的可能，因為智不成則念不安住，念不住故，無有三摩地。
不善行及因此導致之不善樂受、苦受，宿世業及現法業應該都有過失。若說此不善受只是因為宿世業，則不善樂受沒有道理是宿世業的業果造成的(如果惡業只有苦受，大概沒人會造惡業；若是宿世惡業還能造成今世樂受，那就真的沒有天理)；若說這是現法業造成的果，那就與惡因論及無因論的說法矛盾。(此段說明現在世諸不善受，因不成過。)
至於佛陀，他是如何解釋人生所遭受的苦難與福報呢？他說六界、六 (觸)處(由此領受)、觸(經譯為更樂)、受(經譯為覺)。人如是而能領受。此受不只用現在觸為因，亦用宿世業為因(因此接觸同樣的事物，每個人感受不同)。這在當時算是較為科學的理論。
2017年4月21日 星期五
中阿含12經
同為釋迦族的子弟和破卻是耆那教門徒。和破認為，即便妥善防護身、語、意業而住，若是先前所造之業尚未熟成，還是有可能造成來世的煩惱雜染。佛陀告訴他，只要妥善防護身、語、意業而住，不造新業，「故業雖熟，暫觸異熟，尋能變吐」(論母語)，南傳 AN4.195 英譯為 He terminates the old karma by contacting it again and again. 可見我們要想消業便不能龜縮逃避，而是要用智慧面對。
人之所以生下來，必定是仍有因緣尚未了結，無論是煩惱還是業；此生若已斷了煩惱，壽量未盡，那便是前業未消，仍有意識作用及感受。等到樹木一般的意識和樹影一般的感受亦已滅盡，先前所造之業便不再有著力點，於來世不能為染。在此之前，由於妥善防護身、語、意業而住，具有無怨心、無恚心、無染心、無顛倒善解脫心，能夠證得六種恆住(眼、耳、鼻、舌、身、意六處，不喜不憂，捨求無為)，死前就算有不善業緣間雜，由此遠離，一向成善。
人之所以生下來，必定是仍有因緣尚未了結，無論是煩惱還是業；此生若已斷了煩惱，壽量未盡，那便是前業未消，仍有意識作用及感受。等到樹木一般的意識和樹影一般的感受亦已滅盡，先前所造之業便不再有著力點，於來世不能為染。在此之前，由於妥善防護身、語、意業而住，具有無怨心、無恚心、無染心、無顛倒善解脫心，能夠證得六種恆住(眼、耳、鼻、舌、身、意六處，不喜不憂，捨求無為)，死前就算有不善業緣間雜，由此遠離，一向成善。
2017年4月20日 星期四
中阿含171經
（本接在此的＜分別大業經＞被編到中阿含經，嘉興藏74帙5冊，77/105）
<弘一大師臨終法要>特別強調，一個人臨終前的念頭很重要，要盡可能的讓他安詳的死去。佛教一直以來都有類似的說法，認為下一個投胎的地方和死前的意識有絕對的關係。關於這點，佛陀在本經提到：「或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處、天中。」生前所做惡業，來世難逃惡報，但只要在臨終前善念成熟，還是會往生善趣。
佛陀那時候修行的人，可以用天眼看到生前為惡的人往往往生惡趣，於是就認為作惡的人來世一定不好，惡業必有惡的業果。論母則解釋：「若有故思凡所造作諸不善業，一切決定當受惡趣，此論便謗修行梵行能證涅槃。」這是因為，以今世來看，有情眾生要找到一個完全不故意做壞事的實在太難，更何況在餘生？若是每個做過壞事的都會往生惡趣，那世間便沒有解脫的可能。佛陀則說，惡業必有惡報，這個結論他是肯定的，但不會因為惡業就決定一個人的往生；因為，業感所受的苦不一定是今世或前一世為惡造成，也有可能更早，而若能在臨終一刻心生正見，雖終生為惡，也可能往生善趣。
本經是佛陀為安立業雜染論所開示(雜染分業及煩惱，見46經，煩惱雜染已於201經論母顯了)。有一個外道出家人來問三彌提一個問題：「若故作業，作已成者，當受何報？」（故意要做的善惡業，真的去做了，會有什麼報應？）三彌提答曰： 「賢哺羅陀子！若故作業，作已成者，必受苦也。」 照理說，業分善與不善，行善業應該會有樂受，但三彌提卻回答一概會受苦。阿難聽到這個事後，便和大周那一起去見佛陀。佛陀聽完大周那的複述後，回道： 「異學哺羅子問事不定，而三彌提比丘癡人，一向答也。」此時阿難（南傳中部136經中插嘴的是叫 Udayin 的比丘）插嘴說：「先生，三彌提的意思若是『諸所有受悉皆是苦』，那又有什麼錯？」（「諸所有受悉皆是苦」是佛陀自己說過的話，見473經）。佛陀說，異學哺羅子問的問題，和你說的沒有關係；「諸所有受悉皆是苦」並不適用於所有的修行階段。不同的問題(問事不定)，不能老是用一個標準答案作答(一向答)。
佛陀一開始簡單的回答說，若故意要做什麼(樂業、苦業、不苦不樂業)，而且完成了，自然會有樂受、苦受、不苦不樂受，這和現世報有關；而與業報有關的，必須以＜分別大業經＞來回答。佛陀用四種不同型態人來說明：作惡業的人往生惡趣， 作惡業的人往生善趣， 作善業的人往生善趣， 作善業的人往生惡趣。
論母云：「諸有故思造不善業，此業亦作亦增長者(與三彌提所答差別在此)，定於當來受不可愛惡趣異熟。若有雖作，不增長者，彼彼法受為依止故，諸所造作或樂或苦，當於造時於現法中此業決定成順樂受或順苦受。」做壞事必會產生惡業，這是可以肯定的，但若要說惡業必會造成此人往生惡趣，則並不一定，還得看情形。若是所作不增長的，在此世便會決定感受果報，不必等到來世，此即現世報。第一種人壞事做盡，在死前一刻想要提起正念都不可能，是以往生惡趣。第二種人雖做壞事，但以前也許做過好事，留下善業；或者後來改過遷善，可在死前一刻正念成熟，往生善趣。佛陀接著說，因為他所做的壞事，會讓他在此世或來世及他世感受惡果(依南傳經文內容)。論母以此更分為無追悔不修對治和生追悔而修對治二種；前者會因此本來在此世就能感受惡果轉為等到來世往生惡趣時才感受，因此形成解脫的障礙，後者剛好相反，也因此修行才會有意義，雖然此世提早遭受惡報，卻也因此不必等到來世才有機會解脫。
人世間最難理解的，無非是看到好人下場難堪，壞人快活一世。事實上這都只是表象。也有人因為修行而得天眼的，看到好人往生惡趣，因此便下了結論，「無身妙行，亦無身妙行報」。又如黑暗騎士中的檢察官Harvey Dent，因為女友慘死，性情大變，幹了壞事而遭惡報。從佛陀所安立的業雜染論來看，Harvey Dent 是死得其所；然世人對這樣的結果肯定無法接受，最後因蝙蝠俠和高登的隱瞞只能看到表面的正義伸張，卻仍然對善行懷抱錯誤的期待。
<弘一大師臨終法要>特別強調，一個人臨終前的念頭很重要，要盡可能的讓他安詳的死去。佛教一直以來都有類似的說法，認為下一個投胎的地方和死前的意識有絕對的關係。關於這點，佛陀在本經提到：「或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生善處、天中。」生前所做惡業，來世難逃惡報，但只要在臨終前善念成熟，還是會往生善趣。
佛陀那時候修行的人，可以用天眼看到生前為惡的人往往往生惡趣，於是就認為作惡的人來世一定不好，惡業必有惡的業果。論母則解釋：「若有故思凡所造作諸不善業，一切決定當受惡趣，此論便謗修行梵行能證涅槃。」這是因為，以今世來看，有情眾生要找到一個完全不故意做壞事的實在太難，更何況在餘生？若是每個做過壞事的都會往生惡趣，那世間便沒有解脫的可能。佛陀則說，惡業必有惡報，這個結論他是肯定的，但不會因為惡業就決定一個人的往生；因為，業感所受的苦不一定是今世或前一世為惡造成，也有可能更早，而若能在臨終一刻心生正見，雖終生為惡，也可能往生善趣。
本經是佛陀為安立業雜染論所開示(雜染分業及煩惱，見46經，煩惱雜染已於201經論母顯了)。有一個外道出家人來問三彌提一個問題：「若故作業，作已成者，當受何報？」（故意要做的善惡業，真的去做了，會有什麼報應？）三彌提答曰： 「賢哺羅陀子！若故作業，作已成者，必受苦也。」 照理說，業分善與不善，行善業應該會有樂受，但三彌提卻回答一概會受苦。阿難聽到這個事後，便和大周那一起去見佛陀。佛陀聽完大周那的複述後，回道： 「異學哺羅子問事不定，而三彌提比丘癡人，一向答也。」此時阿難（南傳中部136經中插嘴的是叫 Udayin 的比丘）插嘴說：「先生，三彌提的意思若是『諸所有受悉皆是苦』，那又有什麼錯？」（「諸所有受悉皆是苦」是佛陀自己說過的話，見473經）。佛陀說，異學哺羅子問的問題，和你說的沒有關係；「諸所有受悉皆是苦」並不適用於所有的修行階段。不同的問題(問事不定)，不能老是用一個標準答案作答(一向答)。
佛陀一開始簡單的回答說，若故意要做什麼(樂業、苦業、不苦不樂業)，而且完成了，自然會有樂受、苦受、不苦不樂受，這和現世報有關；而與業報有關的，必須以＜分別大業經＞來回答。佛陀用四種不同型態人來說明：作惡業的人往生惡趣， 作惡業的人往生善趣， 作善業的人往生善趣， 作善業的人往生惡趣。
論母云：「諸有故思造不善業，此業亦作亦增長者(與三彌提所答差別在此)，定於當來受不可愛惡趣異熟。若有雖作，不增長者，彼彼法受為依止故，諸所造作或樂或苦，當於造時於現法中此業決定成順樂受或順苦受。」做壞事必會產生惡業，這是可以肯定的，但若要說惡業必會造成此人往生惡趣，則並不一定，還得看情形。若是所作不增長的，在此世便會決定感受果報，不必等到來世，此即現世報。第一種人壞事做盡，在死前一刻想要提起正念都不可能，是以往生惡趣。第二種人雖做壞事，但以前也許做過好事，留下善業；或者後來改過遷善，可在死前一刻正念成熟，往生善趣。佛陀接著說，因為他所做的壞事，會讓他在此世或來世及他世感受惡果(依南傳經文內容)。論母以此更分為無追悔不修對治和生追悔而修對治二種；前者會因此本來在此世就能感受惡果轉為等到來世往生惡趣時才感受，因此形成解脫的障礙，後者剛好相反，也因此修行才會有意義，雖然此世提早遭受惡報，卻也因此不必等到來世才有機會解脫。
人世間最難理解的，無非是看到好人下場難堪，壞人快活一世。事實上這都只是表象。也有人因為修行而得天眼的，看到好人往生惡趣，因此便下了結論，「無身妙行，亦無身妙行報」。又如黑暗騎士中的檢察官Harvey Dent，因為女友慘死，性情大變，幹了壞事而遭惡報。從佛陀所安立的業雜染論來看，Harvey Dent 是死得其所；然世人對這樣的結果肯定無法接受，最後因蝙蝠俠和高登的隱瞞只能看到表面的正義伸張，卻仍然對善行懷抱錯誤的期待。
2017年4月19日 星期三
200
五取蘊及六處皆屬心清淨行比丘必當多有所作的五種法中的毗缽舍那支。毗缽舍那之所以叫作毗缽舍那，是因為它所攝受的慧要勝過奢摩他。奢摩他支亦為五種法之一，即是令心得定之法。此法亦具少分慧學，但不能令「心解脫智」成熟。論母一開始便說要讓「心解脫智」成熟(能熟解脫妙慧)必須做二件事，一者如理聞思久遠相續，二者有學久遠相續。
五取蘊是毗缽舍那支中的聖正言教，六處是厭離言教，再加上令心離蓋趣愛言教，即緣起(尼陀那)法，三種言教總名毗缽舍那支。聖正言教說的是如何證得斷界、離界、滅界。厭離言教即依聖正言教說明聖正言教的好處，令於諸行深見過患。令心離蓋趣愛言教則是隨順如是緣性緣起所有言說。
本經描述了佛陀教導他的獨生子羅睺羅成道的過程。佛陀首先要求羅睺羅為人演說三種言教，此為五種法之「正教授」內容。確實知道羅睺羅已掌握了五取蘊、六處及緣起法的道理後，要他一個人再到靜處仔細的思惟這些道理，這一部份則是五法中的「無間殷重加行」。羅睺羅如是精進修習，得到了一個結論：這三種言教都是「順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃」。佛陀聽到羅睺羅這麼說，便知道他的兒子已經準備好了（心解脫智熟，堪任受增上法）。這一次，佛陀把五取蘊、六處及緣生法合起來講。他說，以眼觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？以意觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？當然是不會的。年輕時讀的書、看的電影，年長時再看再讀，會懷疑自己到底有沒有讀過看過。人在將死的一刻，也會懷疑，自己到底是不是活過。
於是羅睺羅依所得「出世間慧」(五法中最後一法)於一切修無常想，對屬於人類及世間的所有現象不再迷戀、不再有熱情，諸煩惱決定究竟成不生法，心善解脫。論母還說修道階段依出世間慧若行若住，能正除遣諸隨煩惱，令心清淨；包括行時修不淨觀及修慈，住時修入出二種息念。隨煩惱於次經詳述。
五取蘊是毗缽舍那支中的聖正言教，六處是厭離言教，再加上令心離蓋趣愛言教，即緣起(尼陀那)法，三種言教總名毗缽舍那支。聖正言教說的是如何證得斷界、離界、滅界。厭離言教即依聖正言教說明聖正言教的好處，令於諸行深見過患。令心離蓋趣愛言教則是隨順如是緣性緣起所有言說。
本經描述了佛陀教導他的獨生子羅睺羅成道的過程。佛陀首先要求羅睺羅為人演說三種言教，此為五種法之「正教授」內容。確實知道羅睺羅已掌握了五取蘊、六處及緣起法的道理後，要他一個人再到靜處仔細的思惟這些道理，這一部份則是五法中的「無間殷重加行」。羅睺羅如是精進修習，得到了一個結論：這三種言教都是「順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃」。佛陀聽到羅睺羅這麼說，便知道他的兒子已經準備好了（心解脫智熟，堪任受增上法）。這一次，佛陀把五取蘊、六處及緣生法合起來講。他說，以眼觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？以意觸為緣生起的受、生起的想、生起的行、生起的識，它們是恆常的嗎？當然是不會的。年輕時讀的書、看的電影，年長時再看再讀，會懷疑自己到底有沒有讀過看過。人在將死的一刻，也會懷疑，自己到底是不是活過。
於是羅睺羅依所得「出世間慧」(五法中最後一法)於一切修無常想，對屬於人類及世間的所有現象不再迷戀、不再有熱情，諸煩惱決定究竟成不生法，心善解脫。論母還說修道階段依出世間慧若行若住，能正除遣諸隨煩惱，令心清淨；包括行時修不淨觀及修慈，住時修入出二種息念。隨煩惱於次經詳述。
195 & 196
此二經說明二種一切。佛陀並未說五取蘊是一切，但卻說十二入處即是一切(見319經)。這是站在人的角度解釋世界，顯然有失偏頗。論母云：「當知略有二種一切。一少分一切，二一切一切。如說一切皆無常者，當知此依少分一切，唯一切行，非無為故(諸行皆是有為法)；言一切法皆無我者，當知此依一切一切。」這是說因為人類所有思考造作，都是有因有緣（有為），是因是緣又皆是無常，所以一切人類的思考造作也是無常，這是屬於少分一切。至於人類所無法感知的部份也還是存在的，但它們的本質都是無我，加上人類的思考造作及能感知之事物，皆屬於一切一切。這樣的解釋便較中道一點。
愚及不愚三相應知之論，未知指經中何處。惟愚因緣乃由於不能覺了諸受無常，不愚自性乃善能覺了諸受自相共相，此二點與經文內容相關。
愚及不愚三相應知之論，未知指經中何處。惟愚因緣乃由於不能覺了諸受無常，不愚自性乃善能覺了諸受自相共相，此二點與經文內容相關。
2017年4月18日 星期二
188~194
會編註云：「上來十經（指188~194經），與（一）「陰相應」首十經相同，僅陰與處之異。『論』義見前。」然呂澂刊定之經論則以一開始7經為由五種相安立諸受差別。故六處非「行」而是「受」，依其所依可分為六種，即眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受。若要參考五取蘊的論義，則應把諸行改為諸受。
受雖有多種分類，但最普通的就是三受，一苦，二樂，三不苦不樂，此為諸受自性。而諸受所依便是六處，所緣便是六處所緣之色、聲、香、味、觸、法。助伴則有想思或其他的善不善無記心法。隨轉則是與助伴相應心，依此相應心三受隨轉，是諸受同生同滅所依止處。由此五相(自性、所依、所緣、助伴、隨轉)安立諸受差別。
受雖有多種分類，但最普通的就是三受，一苦，二樂，三不苦不樂，此為諸受自性。而諸受所依便是六處，所緣便是六處所緣之色、聲、香、味、觸、法。助伴則有想思或其他的善不善無記心法。隨轉則是與助伴相應心，依此相應心三受隨轉，是諸受同生同滅所依止處。由此五相(自性、所依、所緣、助伴、隨轉)安立諸受差別。
110
舍利弗遇到阿說示，聽誦一偈，便獲果證；尼揵子聽到阿說示說當觀五取蘊無常、苦、空、非我，心中卻生不喜，想要找佛陀辯論。
尼揵子類比自我(我人)的重要性有如土地之於作物，若是沒有自我為基礎、五取蘊若不是我，善惡便無從建立生長。尼揵子故意說道：「此等諸眾，悉作是說。」在場所有的人，都是這麼說的。佛陀則說：「且立汝論本，用引眾人為？」你說你的就好，何必把在場的人都拖進來？接下來佛陀反問尼揵子，如果五蘊屬於我，何以不能隨心所欲，要它們往東便往東，往西便往西？尼揵子答不出來。
論母說尼揵子的立論叫作有我論。有我論者「於色等行建立為我，謂我有行，行是我所，我在行中，不流不散，遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福(善)非福(惡)，因茲領受愛不愛果。」而佛陀所說的則是無我論中的破我論。無我論的第二種叫作「立無我」。五取蘊從眾緣生，若遇福緣，福便生起；由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故，皆是無常。此論點不見於本經中。
最後尼揵子認輸，問佛陀如何教授弟子，讓弟子們遠離疑惑，讓弟子們得盡諸漏；論母說遠離疑惑和得盡諸漏是有學和無學的差別，又可從五處分別：無學的阿羅漢有三種無上，有學則是有上(三種無上的說明見57經論母)。無學還能以善清淨慧眼觀佛法身、以善圓滿無顛倒行奉事如來。
尼揵子類比自我(我人)的重要性有如土地之於作物，若是沒有自我為基礎、五取蘊若不是我，善惡便無從建立生長。尼揵子故意說道：「此等諸眾，悉作是說。」在場所有的人，都是這麼說的。佛陀則說：「且立汝論本，用引眾人為？」你說你的就好，何必把在場的人都拖進來？接下來佛陀反問尼揵子，如果五蘊屬於我，何以不能隨心所欲，要它們往東便往東，往西便往西？尼揵子答不出來。
論母說尼揵子的立論叫作有我論。有我論者「於色等行建立為我，謂我有行，行是我所，我在行中，不流不散，遍隨支節，無所不至。是故色等諸行性我，依諸行田，生福(善)非福(惡)，因茲領受愛不愛果。」而佛陀所說的則是無我論中的破我論。無我論的第二種叫作「立無我」。五取蘊從眾緣生，若遇福緣，福便生起；由此為緣，能招一切愛非愛果。依眾緣故，皆是無常。此論點不見於本經中。
最後尼揵子認輸，問佛陀如何教授弟子，讓弟子們遠離疑惑，讓弟子們得盡諸漏；論母說遠離疑惑和得盡諸漏是有學和無學的差別，又可從五處分別：無學的阿羅漢有三種無上，有學則是有上(三種無上的說明見57經論母)。無學還能以善清淨慧眼觀佛法身、以善圓滿無顛倒行奉事如來。
2017年4月17日 星期一
109
舍利弗說，凡俗邪見無不以身見為根本，身見集、身見生、身見起，謂憂慼(心憂惱苦)隱覆(深愛藏苦)，慶吉(互勝劣苦)保惜(堅執著苦)，說我，說眾生，說奇特矜舉。以上論母謂之見違諍所生眾苦。此四苦皆由種種不同思想見地的「我見」，相互爭論不休造成。
論母云：「所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本所生一切顛倒見趣，如是一切總稱我見。」薩迦耶見或譯為身見，論母提及二十句薩迦耶見，指的是舍利弗所說的「見色是我」、「見色異我」、「見我中色」、「見色中我」四句，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。論母云：「依分別薩迦耶見立二十句，不依俱生(薩迦耶見)」，這是說舍利弗用來解釋薩迦耶見所用的二十句，不適合用來解釋與生俱來的薩迦耶見(見45經)。薩迦耶見會於五蘊中見我，故說是一切我見的根本(先有五蘊，後能見我，故非俱生薩迦耶見)。各種我見吵來吵去，卻不知道自己的見解都是源於薩迦耶見。
本經一開始佛陀說具足見諦所斷眾苦像池水那麼多，雖然還要轉世七次才能解脫，但剩下的苦相較之下有如指尖水滴。後面轉世七次的比喻見南傳13.2，因此佛陀所說的具足見諦應相當於證得入流果。但論母將它解釋為三見圓滿；而超越外道我見違諍所生眾苦的是隨順無漏的有漏見圓滿。第二見圓滿才是能超一切惡趣眾苦的未善淨無漏見圓滿(此相當於入流)。經云：「如是聖弟子見四真諦，得無間等果，斷諸邪見，於未來世永不復起。所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，一向積聚，作如是觀：一切無常，一切苦，一切空，一切非我，不應愛樂、攝受、保持。」論母謂於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚(一向積聚)。再將它們作一切無常等觀察，便能證得第二見圓滿。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。
最後剩下止觀要修，即七覺分法親近修習，極多修習。
論母云：「所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本所生一切顛倒見趣，如是一切總稱我見。」薩迦耶見或譯為身見，論母提及二十句薩迦耶見，指的是舍利弗所說的「見色是我」、「見色異我」、「見我中色」、「見色中我」四句，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。論母云：「依分別薩迦耶見立二十句，不依俱生(薩迦耶見)」，這是說舍利弗用來解釋薩迦耶見所用的二十句，不適合用來解釋與生俱來的薩迦耶見(見45經)。薩迦耶見會於五蘊中見我，故說是一切我見的根本(先有五蘊，後能見我，故非俱生薩迦耶見)。各種我見吵來吵去，卻不知道自己的見解都是源於薩迦耶見。
本經一開始佛陀說具足見諦所斷眾苦像池水那麼多，雖然還要轉世七次才能解脫，但剩下的苦相較之下有如指尖水滴。後面轉世七次的比喻見南傳13.2，因此佛陀所說的具足見諦應相當於證得入流果。但論母將它解釋為三見圓滿；而超越外道我見違諍所生眾苦的是隨順無漏的有漏見圓滿。第二見圓滿才是能超一切惡趣眾苦的未善淨無漏見圓滿(此相當於入流)。經云：「如是聖弟子見四真諦，得無間等果，斷諸邪見，於未來世永不復起。所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，一向積聚，作如是觀：一切無常，一切苦，一切空，一切非我，不應愛樂、攝受、保持。」論母謂於內諸行發生法智，於不現見發生類智，總攝為一聚(一向積聚)。再將它們作一切無常等觀察，便能證得第二見圓滿。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。
最後剩下止觀要修，即七覺分法親近修習，極多修習。
2017年4月16日 星期日
2017年4月15日 星期六
105
外道出家人仙尼對於佛陀記說某人轉生某處有所疑惑，佛陀於是向他說明世上三種學說：常論，斷論，及無我論。但仙尼對於此等說法亦無法理解，論母說疑惑的原因與似正法見產生的原因相同，是故佛陀開剖的方式亦同於前一經的舍利弗。然而，佛陀在說完四轉推求後，對仙尼說，他的弟子們不一定能夠理解他說的意思，不能於慢覺察是慢，或可覺察，但仍有餘慢未斷，此類情況便能記說彼身壞命終生於何處；若是能夠於慢覺察是慢，得無間等，身壞命終更不相續，便不會記說彼身壞命終生於何處。
經中佛陀說「此甚深處，難見難知」，指的是論母中的無我法性三義難了。「應須甚深照微妙至到聰慧所了」，因此論母解釋，「此法微妙審諦，聰明智者內所證故，說名難了」。又經言，「眾生長夜異見、異忍、異求、異欲」，所以佛經稱凡夫為異生。
經中佛陀說「此甚深處，難見難知」，指的是論母中的無我法性三義難了。「應須甚深照微妙至到聰慧所了」，因此論母解釋，「此法微妙審諦，聰明智者內所證故，說名難了」。又經言，「眾生長夜異見、異忍、異求、異欲」，所以佛經稱凡夫為異生。
2017年4月14日 星期五
104
燄摩迦比丘自以為解知佛陀說法密語真意，應即漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有。經中謂之曰惡邪見，而論母則名之為似正法見。似正法見的產生有二個原因：一者於內薩迦耶見未能永斷，二者依此妄計流轉還滅士夫，即阿羅漢。雖是這麼說，但燄摩迦的想法是很合理的。佛陀說涅槃寂靜、清涼、永沒，然又有什麼比「更無所有」更清涼的？論母說，這是因為聽到佛陀說，阿羅漢於現法中，於食、物務、蘊、界、處等，不捨不取（若順不順），不如實知。於是便說，依照我的理解，阿羅漢死後無所覺了。因為阿羅漢於現法並非不順，故佛陀說不順的應是指死後，意味其死後無所覺了。
經中比較難以理解的是舍利弗怎麼讓燄摩迦回心轉意的。依論母所述，共分為三個步驟：二法對治，四轉推求，六相覺悟。首先，為斷二個原因，故而有二法對治。舍利弗說，五取蘊非常，是苦，是變易法，是故不能見我、非異我、亦不互屬，此為第一法，對治未永斷內薩迦耶見。第二法即四轉推求，舍利弗問，五取蘊是如來嗎？如來在五取蘊之外嗎？（異色中有如來耶？）五取蘊中有如來嗎？如來中有五取蘊嗎？所有的答案都是否定的，故說四轉中推求流轉還滅士夫都不可得。既然連佛陀在世時都不可得，佛陀滅了以後，怎麼知道會怎樣？論母說，四轉之中有二種假立：有餘依中假立有為(五取蘊)，無餘依中假立無為(涅槃)。因此漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有，是用有餘依所假立的東西，推斷無餘依假立的東西會有什麼結果。接著又說，若依勝義，非有為非無為，亦非無為非有為，但這已經是大乘佛教的思想。
這樣一講，燄摩迦就知道錯了。於是舍利弗問，若是有人問你，阿羅漢身壞命終會如何，你要怎麼回答？燄摩迦的回答便是於六種相覺悟，即阿羅漢依滅壞法覺悟無常，依老病等眾苦覺悟是苦，於斷界、離界、滅界覺悟滅、寂靜、清涼、永沒。
經中比較難以理解的是舍利弗怎麼讓燄摩迦回心轉意的。依論母所述，共分為三個步驟：二法對治，四轉推求，六相覺悟。首先，為斷二個原因，故而有二法對治。舍利弗說，五取蘊非常，是苦，是變易法，是故不能見我、非異我、亦不互屬，此為第一法，對治未永斷內薩迦耶見。第二法即四轉推求，舍利弗問，五取蘊是如來嗎？如來在五取蘊之外嗎？（異色中有如來耶？）五取蘊中有如來嗎？如來中有五取蘊嗎？所有的答案都是否定的，故說四轉中推求流轉還滅士夫都不可得。既然連佛陀在世時都不可得，佛陀滅了以後，怎麼知道會怎樣？論母說，四轉之中有二種假立：有餘依中假立有為(五取蘊)，無餘依中假立無為(涅槃)。因此漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有，是用有餘依所假立的東西，推斷無餘依假立的東西會有什麼結果。接著又說，若依勝義，非有為非無為，亦非無為非有為，但這已經是大乘佛教的思想。
這樣一講，燄摩迦就知道錯了。於是舍利弗問，若是有人問你，阿羅漢身壞命終會如何，你要怎麼回答？燄摩迦的回答便是於六種相覺悟，即阿羅漢依滅壞法覺悟無常，依老病等眾苦覺悟是苦，於斷界、離界、滅界覺悟滅、寂靜、清涼、永沒。
103
本經是佛弟子修習的實錄。雖然差摩比丘已不於五取蘊見我，但卻未能如阿羅漢一般漏盡解脫，這是因為於我慢、我欲、我使三個地方未斷、未知、未離、未吐。論母說只有聖者才能這麼記說自己，一般人對於自己的狀態無法這麼清楚。
經中我慢為論母所說第二我慢，我欲為我慢纏攝，我使為我慢隨眠，三者都跟我慢有關。我慢是依我見而生轉，我見雖斷，我慢猶未能淨。論母云：「當知此中二種我慢：一於諸行執著現行，二由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行；第二我慢，由隨眠故，薩迦耶見雖復永斷，以於聖道未善修故，猶起現行。薩迦耶見唯有習氣常所隨逐，於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢亦名未斷，亦得現行。」因此，已見道的聖者，不會於五蘊執著是我，只有在不經意的時候會流露出來。我慢纏所攝的我欲亦在失念時現起。第二我慢是由薩迦耶見隨眠而來，但我慢本身也有隨眠。所謂未斷，是因為薩迦耶見隨眠；未(遍)知，是因為我慢纏所攝的我欲；未滅，是由於我慢纏只是暫時遠離；未吐，是因為我慢隨眠未能永拔。所以，我慢隨眠要到最後才能根除。
經中我慢為論母所說第二我慢，我欲為我慢纏攝，我使為我慢隨眠，三者都跟我慢有關。我慢是依我見而生轉，我見雖斷，我慢猶未能淨。論母云：「當知此中二種我慢：一於諸行執著現行，二由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行；第二我慢，由隨眠故，薩迦耶見雖復永斷，以於聖道未善修故，猶起現行。薩迦耶見唯有習氣常所隨逐，於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢亦名未斷，亦得現行。」因此，已見道的聖者，不會於五蘊執著是我，只有在不經意的時候會流露出來。我慢纏所攝的我欲亦在失念時現起。第二我慢是由薩迦耶見隨眠而來，但我慢本身也有隨眠。所謂未斷，是因為薩迦耶見隨眠；未(遍)知，是因為我慢纏所攝的我欲；未滅，是由於我慢纏只是暫時遠離；未吐，是因為我慢隨眠未能永拔。所以，我慢隨眠要到最後才能根除。
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